Hiperdulia

Hiperdulia (do grego υπερδουλεια; «alta veneração») é um termo com origem na teologia escolástica medieval, sobretudo no século XIII, para distinguir a honra prestada à Virgem Maria daquela prestada aos santos e anjos e a Deus. A distinção principal é entre:^[1]

• Latria: adoração devida somente a Deus;^[2]

• Dulia: veneração prestada aos santos e anjos;^[3]

• Hiperdulia, entre estes dois extremos, trata de uma veneração singular, superior à dos santos e anjos, mas inferior à adoração, esta devida somente a Deus.^[4]

A formulação sistemática é atribuída a São Tomás de Aquino, que na Summa Theologica explica que a Virgem Maria recebe um culto especial por sua singular dignidade de Mãe de Deus.^[5]

No cristianismo, contudo, em suas diversas correntes, o culto marial tem diferentes perspectivas, interpretações e desenvolvimentos históricos.^[6][7]

Igreja Católica

A deferência à Virgem Maria remonta aos séculos iniciais do cristianismo.

"O importante papel que a mãe de Jesus desempenha na tradição cristã foi esboçado desde a revelação escriturística".^[8]

Nos primeiros séculos do cristianismo, a veneração a Maria desenvolveu-se em estreita conexão com o debate cristológico e com a construção da identidade doutrinal da Igreja. Já no século II, São Justino Mártir e Santo Irineu de Lião estabeleceram o célebre paralelismo entre Eva e Maria: se pela desobediência da primeira entrou o pecado, pela obediência da segunda manifestou-se a redenção em Jesus Cristo.^[9][10] Essa tipologia teológica conferia a Maria um papel ativo na economia da salvação, fundamento da veneração mariana nascente.^[11]

O Papa Leão XIII afirmou na Encíclica papal Octobri mense, de 22 de setembro de 1891:

“Maria, por vontade divina, foi associada a Jesus Cristo no augusto mistério da nossa salvação, de modo que a vitória que veio de Jesus Cristo foi alcançada com a cooperação da Virgem Santíssima”.^[12]

Neste mesmo sentido, o Papa São João Paulo II, em Redemptoris Mater, reafirmou:

“Maria foi chamada a participar de modo totalmente especial na história da salvação e, em certo sentido, a reunir e a refletir em si mesma as maiores exigências da fé. Ela é, de fato, a primeira entre os que acreditaram: precisamente com essa fé a Virgem Maria uniu-se perfeitamente a Cristo”.^[13]

De fato, entre os séculos II a V, os Padres da Igreja lançaram as bases da mariologia católica ao interpretar Maria como figura decisiva na História da Salvação. Se com Irineu de Lião formulou-se a tipologia da nova Eva, destacando que a obediência de Maria desfez a desobediência de Eva e abriu o caminho para a redenção em Cristo, Tertuliano, em sua luta contra o docetismo, ressaltou a realidade da encarnação ao afirmar que a carne de Cristo era a própria carne de Maria, sem a qual não haveria salvação.^[14][15] No século IV, a reflexão ampliou-se: Ambrósio de Milão apresentou Maria como “tipo da Igreja” e modelo de virgindade e fé, enquanto Agostinho de Hipona sublinhou que sua verdadeira grandeza estava na fé, mais do que na maternidade biológica, afirmando que ela concebeu Cristo antes no coração do que no corpo.^[16][17] Assim, a patrística elaborou uma compreensão progressiva de Maria: de colaboradora da redenção (Irineu), fundamento da encarnação (Tertuliano), modelo da Igreja (Ambrósio) e ícone da fé (Agostinho), preparando o caminho para sua proclamação como Theotokos no I Concílio de Éfeso, em 431 d.C..^[18][19]

Após o século V, com a proclamação de Maria como Theotokos no I Concílio de Éfeso, a Virgem passou a adquirir um relevo crescente na teologia, na liturgia e na piedade cristã, fundamentando a justificação de um culto especial, distinto da latria e da dulia: a hiperdulia. No cristianismo oriental, Padres como São Cirilo de Alexandria reforçaram a visão de Maria como cooperadora única na salvação, participando diretamente do mistério da encarnação do Verbo.^[20] Surgiram festas marianas, como a Dormição e a Natividade de Nossa Senhora, e textos litúrgicos como o Akathistos, exaltando Maria como Mãe de Deus, protetora e medianeira.^[21]

A hiperdulia à Virgem Maria consolidou-se progressivamente no Ocidente e no Oriente, refletindo a crescente percepção da participação de Maria na economia da salvação. Padres e teólogos posteriores aos concílios cristológicos consideraram Maria não apenas como Theotokos, mas como cooperadora única da redenção, modelo de fé e intercessora poderosa. No século VI, São Gregório Magno afirmava expressamente:

“Não apenas deve ser honrada como mãe do Filho de Deus, mas por sua dignidade singular e pela cooperação na obra redentora, merece ser colocada acima de todos os santos”.^[22]

Santo Anselmo de Cantuária reconheceu Maria como a mediadora entre Deus e os homens:

“A Bem-aventurada Virgem, por sua maternidade e obediência, oferece-nos um caminho seguro para aproximar-nos do Criador, acima de todos os outros santos” ^[23]

E, no século XII, São Bernardo de Claraval, em seus sermões sobre a Assunção, expressou a singularidade de Maria e a justificativa de sua hiperdulia:

“Àquela que cooperou na salvação de todos os homens deve-se uma veneração superior, não pela natureza divina, mas por participar de modo incomparável do mistério do Redentor”.^[24]

Durante esse período, a hiperdulia consolidou-se como prática teológica e litúrgica: a devoção a Maria tornou-se central na espiritualidade monástica, nas festas litúrgicas e na iconografia, distinguindo-se da veneração aos santos comuns, justamente por sua condição de Mãe de Deus e colaboradora na obra da salvação.^[25][26]

Autores escolásticos como São Tomás de Aquino sistematizaram a doutrina da hiperdulia em termos teológicos, distinguindo-a explicitamente da dulia e da latria:

“À Bem-aventurada Virgem deve-se a honra da hiperdulia, por ser a Mãe de Deus”^[27]

Nesse contexto, a hiperdulia consolidou-se como veneração oficial e reconhecida, refletindo tanto a teologia quanto a piedade popular: Maria é honrada acima de todos os santos, mas abaixo de Deus, como intercessora suprema e modelo de fé e obediência, garantindo a continuidade da tradição iniciada nos primeiros séculos e aprovada conciliarmente.^[28]

A partir do século XIII, a veneração à Virgem Maria se expandiu e se aprofundou, consolidando a hiperdulia como prática na Igreja Católica. Pellegrino observa que “a devoção mariana, nesse período, tornou-se objeto de atenção crescente nos conventos, nas catedrais e na vida urbana, refletindo a integração de Maria na piedade e na liturgia”.^[29] Assim, a mariologia, no meio da escolástica tardia e da vida monástica se esquematizou, com Maria sendo reconhecida não apenas como Theotokos, mas também como modelo de fé e intercessora universal: “Maria, por sua singular obediência e cooperação com Cristo, é elevada acima de todos os santos e se apresenta como mediadora privilegiada da graça”.^[30] Segundo Rondinetti, “a centralidade de Maria na espiritualidade popular e na liturgia urbana consolidou seu papel singular na economia da salvação, justificando um culto próprio, a hiperdulia” .^[31]

A hiperdulia à Virgem Maria consolidou-se de forma mais sistemática como culto distintivo e central da espiritualidade católica, refletindo não apenas seu papel singular na economia da salvação, mas também sua função como mediadora das graças e modelo supremo de obediência e santidade nos séculos subsequentes.^[32] A crise provocada pela Reforma Protestante levou a Igreja a reafirmar, na Contrarreforma, a importância da devoção mariana como instrumento catequético e pastoral, distinguindo de maneira clara a hiperdulia da latria, reservada exclusivamente a Deus, e da dulia, conferida aos demais santos.^[33]

No século XVII, figuras como São Luís Maria Grignion de Montfort sistematizaram a espiritualidade mariana, articulando de modo rigoroso a hiperdulia na vida cristã. Montfort afirmaria:

“Foi por intermédio da Santíssima Virgem Maria que Jesus Cristo veio ao mundo, e é também por meio dela que Ele deve reinar no mundo.”.^[34]

Para Montfort, a veneração singular a Maria não é apenas um ato devocional, mas uma exigência da verdadeira vida cristã, já que a Virgem é a mediadora que conduz os fiéis a Cristo e os ajuda a conformar sua vida à vontade de Deus.^[35] Além disso, a liturgia barroca e a produção artística do período reforçaram a hiperdulia, com a multiplicação de festas marianas, ladainhas - cujo exemplo principal é a Ladainha Lauretana - e ícones que exaltavam a Virgem como Mãe de Deus, intercessora e modelo de santidade, consolidando sua posição central na fé católica moderna.^[36][37]

A Virgem Maria no Concílio Vaticano II

Mosaico de Maria, Mater Ecclesiae na Praça de São Pedro

Durante o Concílio Vaticano II, um dos debates mais intensos girou em torno do chamado “esquema sobre a Virgem Maria”.^[38] Inicialmente, previa-se a elaboração de um documento autônomo e específico sobre Maria, intitulado De Beata Maria Virgine, Mater Ecclesiae et Mater generis humani. O “esquema mariano” foi preparado pela Comissão Teológica, inspirado sobretudo na mariologia desenvolvida pelo Papa Pio XII (Munificentissimus Deus e Ad Caeli Reginam). Contudo, no contexto eclesiológico renovador do Concílio, surgiu forte discussão: de um lado, setores mais maximalistas desejavam manter um documento separado, enfatizando privilégios e títulos marianos; de outro, a corrente mais moderada, com forte apoio de teólogos como Karl Rahner e Yves Congar, defendia a inserção do tema mariano dentro da Constituição sobre a Igreja (Lumen Gentium), de modo a evitar exageros eclesiológicos e acentos que poderiam dificultar o diálogo ecumênico.^[39][40]

Após acirrados debates, com votações apertadas (1.114 votos pela integração contra 1.074 pela manutenção autônoma, em 1963), optou-se por incluir a doutrina sobre Maria como o capítulo VIII da Lumen Gentium. Nesse texto, a Virgem é apresentada de forma equilibrada: reconhece-se sua singular participação no mistério de Cristo e da Igreja, ao mesmo tempo em que se sublinha que ela permanece membro do Corpus Mysticum e não acima da Igreja. A noção de Mater Ecclesiae é reafirmada, mas sempre em referência a Cristo, “único Mediador”.^[41] Como observa Giuseppe Alberigo, “o Concílio não reduziu Maria, mas a recolocou na justa perspectiva cristológica e eclesiológica”. Assim, o “esquema mariano” tornou-se um ponto de virada na mariologia contemporânea, estabelecendo um equilíbrio entre tradição devocional e teologia ecumênica.^[42]

O impacto hermenêutico da decisão conciliar sobre o “esquema mariano” ultrapassou o âmbito interno da redação dos documentos, gerando um verdadeiro redimensionamento da mariologia no pós-Concílio. De fato, a integração do tema mariano na Lumen Gentium inaugurou uma abordagem teológica centrada na inserção de Maria no mistério de Cristo e da Igreja, com ênfase em sua dimensão de fé e discipulado, em detrimento de uma perspectiva meramente devocional ou isolada. Segundo René Laurentin, esse deslocamento significou “a passagem de uma mariologia de privilégios para uma mariologia de comunhão”.^[43] Nesse sentido, Maria passou a ser compreendida, teologicamente, como o tipo e modelo da Igreja, conforme destaca a Lumen Gentium:

¨Pelo dom e missão da maternidade divina, que a une a seu Filho Redentor, e pelas suas singulares graças e funções, está também a Virgem intimamente ligada, à Igreja: a Mãe de Deus é o tipo e a figura da Igreja, na ordem da fé, da caridade e da perfeita união com Cristo...¨.^[44]

Essa visão influenciou diretamente o magistério posterior, sobretudo na exortação apostólica Marialis Cultus (1974) de Paulo VI, que reafirma a importância de um culto mariano em harmonia com a liturgia e de orientação bíblico-cristológica.^[45]

Igreja Católica Ortodoxa

A Igreja Católica Ortodoxa, ou simplesmente, Igreja Ortodoxa, distingue-se muito pouco em relação ao culto marial da Igreja Católica Romana, preservando uma mariologia forte.^[46]

A veneração singular dedicada à Virgem Maria ocupa lugar central tanto na Igreja Católica Romana quanto na Igreja Católica Ortodoxa. Em ambas as tradições, a Mãe de Deus é objeto de um culto superior ao prestado aos santos e anjos e inferior à adoração reservada a Deus. No Ocidente latino, tal distinção recebeu a formulação técnica de hiperdulia, consagrada pela teologia escolástica, especialmente em Tomás de Aquino.^[47]

Na Igreja Católica Romana a hiperdulia se articula dentro de uma estrutura teológica e dogmática bem definida. O Concílio de Trento (1545–1563) reafirmou a legitimidade do culto mariano, e o Concílio Vaticano II, na constituição Lumen Gentium, capítulo VIII, apresentou Maria como “membro eminente da Igreja” e objeto de veneração especial, mas sempre em subordinação a Cristo, “único mediador”. Além disso, a tradição romana consolidou definições dogmáticas específicas, como a Imaculada Conceição (1854) e a Assunção de Maria (1950), que reforçam o estatuto teológico do culto mariano.^[48]

Na Igreja Católica Ortodoxa, embora o termo latino hiperdulia não seja amplamente usado, o conceito está presente. A liturgia bizantina, por exemplo, proclama Maria como Theotokos, “mais venerável que os querubins e incomparavelmente mais gloriosa que os serafins” (canto do Axion Estin), reconhecendo-lhe uma veneração incomparável. O II Concílio de Nicéia (787) estabeleceu a distinção entre a "latreía" (adoração devida a Deus) e a "proskýnesis" (veneração), que se aplica de modo único à Virgem.^[49] A teologia ortodoxa, segundo Kallistos Ware, não concebe Maria de forma isolada, mas “sempre em referência ao mistério de Cristo e da Igreja”.^[50]

As semelhanças são evidentes: ambas as Igrejas afirmam que Maria é venerada de modo singular, como Mãe de Deus, e que sua veneração deve ser sempre distinta da adoração a Deus. Em ambas, Maria é considerada intercessora privilegiada e modelo de santidade, sendo sua figura inseparável da doutrina da Encarnação. As diferenças, porém, dizem respeito à abordagem teológica e dogmática. No Ocidente, prevalece uma sistematização escolástica, com conceitos técnicos (latria, dulia, hiperdulia) e definições dogmáticas formais, como observa Jaroslav Pelikan ao comparar o desenvolvimento mariológico romano e bizantino.^[51] Já no Oriente, a ênfase recai sobre a experiência litúrgica e mística, na qual Maria é continuamente celebrada em hinos, ícones e festas, sem necessidade de definições dogmáticas adicionais. Assim, enquanto Roma definiu dogmaticamente a Imaculada Conceição e a Assunção, a Ortodoxia as aceita no nível da piedade litúrgica, mas evita formulações dogmáticas independentes do consenso ecumênico.^[52]

Reforma Protestante e Hiperdulia

Após a Reforma Protestante do século XVI, a perspectiva teológica e devocional referente à hiperdulia passou por um processo de profunda contestação e redefinição no campo cristão ocidental. A distinção entre latria, dulia e hiperdulia que fora sistematizada por São Tomás de Aquino em sua Suma Teológica, ao afirmar que “adorar com latria é próprio de Deus, mas venerar com dulia convém aos santos, e de modo excelentíssimo à Bem-Aventurada Virgem, pela dignidade incomparável de Mãe de Deus”.^[53] Essa formulação, que consolidava a hierarquia dos cultos no pensamento escolástico, foi reinterpretada pelos reformadores do século XVI, especialmente Martinho Lutero e João Calvino, que reconheceram a importância de Maria como Mater Dei, mas recusaram qualquer forma de veneração que, a seus olhos, pudesse obscurecer a mediação única de Cristo.^[54][55]

Em seu comentário ao Magnificat, Lutero enfatizou que “Maria nada quer para si, mas tudo remete a Deus; devemos, pois, honrá-la, mas sem lhe atribuir aquilo que pertence somente ao Criador”.^[56] Calvino, por sua vez, em As Institutas da Religião Cristã, rejeitou explicitamente o culto aos santos e à Virgem, argumentando que “é intolerável transferir a honra de Deus a outro ser, mesmo que seja a mãe de Cristo”.^[57] Essas posições expressam a ruptura doutrinária com a tradição devocional medieval, sendo a hiperdulia reinterpretada como forma de idolatria e, portanto, incompatível com os princípios da sola scriptura e da solus Christus.^[58]

A Reforma Protestante provocou uma reavaliação crítica da veneração mariana e da prática devocional ligada à hiperdulia. Para os reformadores, qualquer culto que pudesse ser interpretado como adoração a Maria ou aos santos representava uma distorção da centralidade de Cristo na fé cristã. Nesse contexto, a hiperdulia, entendida na tradição medieval como forma de honra especial à Mãe de Deus, passou a ser vista como potencial fonte de idolatria, desafiando a ênfase protestante na adoração exclusiva a Deus (solus Christus).^[59]

Martinho Lutero e João Calvino defenderam que a honra a Maria deveria ser limitada ao reconhecimento de seu papel na economia da salvação, sem atribuição de poderes divinos. Lutero afirmava que a veneração mariana deveria apontar sempre para Cristo, evitando qualquer forma de exagero devocional.^[60] Calvino, por sua vez, argumentava que transferir a glória de Deus a outro ser constituía violação direta do mandamento da adoração exclusiva, rejeitando qualquer culto aos santos ou à Virgem Maria.^[61]

Nesse cenário, a crítica protestante à hiperdulia não implicava uma negação do papel de Maria na História da Salvação, mas sim uma delimitação rigorosa da esfera de sua veneração. Como observa McGrath, para os reformadores, toda honra atribuída à Virgem Maria deveria conduzir o fiel a Cristo, evitando qualquer forma de adoração que pudesse competir com a centralidade de Deus. Nesse sentido, a hiperdulia, que na tradição tomista constituía o ápice da veneração mariana, passou a ser reinterpretada como prática devocional subordinada, sujeita à mediação única de Cristo.^[62]

Ver também

• Igreja Católica
• Dulia
• Protodulia
• Devoção mariana:
  • Santo Rosário
  • Escapulário de Nossa Senhora do Carmo
  • Imaculado Coração de Maria
  • Sete Dores da Virgem Maria
  • Lágrimas da Virgem Maria
  • Aparições marianas
• Culto cristão
• Doutrina da Igreja Católica
• Veneração de imagens

Bibliografia

• BITTENCOURT, Estevão Tavares. Católicos perguntam. São Paulo: o Mensageiro de Santo Antônio, 1997

Referências

1. JUGIE, Martin. La Mère de Dieu dans la théologie catholique. Paris: Beauchesne, 1935, p. 231-235.
2. Latria. New Advent. Consultado em 01 de outubro de 2025.
3. Dulia. New Advent. Consultado em 01 de outubro de 2025.
4. SUÁREZ, Francisco. De Mysteriis Vitae Christi. In: Opera Omnia. Paris: Vivès, 1856, t. XIX, p. 146-150.
5. AQUINO, Tomás de. Summa Theologica. 3ª parte, q.25, a.5.
6. NOCENTE, Adrien. Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons. San Francisco: Ignatius Press, 2000.
7. KRAMER, Johannes. Theological Foundations of Marian Devotion. New York: Herder & Herder, 1967.
8. LÉON-DUFOUR, Xavier; et alii. Vocabulário de Teologia Bíblica. Petrópolis: Editora Vozes, 1992. Verbete: "Maria".
9. Santo Irineu de Lião. Contra as Heresias. Trad. Lourenço Costa. São Paulo: Paulus, 1995. III, 22,4.
10. São Justino Mártir. Dialogus cum Tryphone Judaeo. In: ROBERTS, Alexander; DONALDSON, James (ed.). Ante-Nicene Fathers, vol. I. Peabody: Hendrickson, 1997.
11. PELLEGRINO, Michele. Maria Santissima nella storia della pietà cristiana. Torino: Marietti, 1985.
12. Octobri Mense. n. 4.
13. Redemptoris Mater. n. 25.
14. IRINEU DE LIÃO. Contra as heresias (Adversus haereses). Tradução de Lourenço Costa. São Paulo: Paulus, 1995. (Coleção Patrística, v. 4).
15. TERTULIANO. A carne de Cristo (De carne Christi). Tradução de Ir. Nair de Assis Oliveira. São Paulo: Paulus, 1999. (Coleção Patrística, v. 6).
16. AMBRÓSIO DE MILÃO. A virgindade (De virginibus). Tradução de Ir. Nair de Assis Oliveira. São Paulo: Paulus, 1996. (Coleção Patrística, v. 12).
17. AGOSTINHO. A santa virgindade (De sancta virginitate). Tradução de Nair de Assis Oliveira. São Paulo: Paulus, 1996. (Coleção Patrística, v. 11).
18. RONDINETTI, Mario. Maria, Mãe de Deus: história, teologia, culto. São Paulo: Paulus, 2007.
19. DE FIORES, Stefano. Maria: síntese da mariologia. Trad. José Raimundo Vidigal. São Paulo: Paulinas, 1994.
20. SESBOÜÉ, Bernard. História dos dogmas: o Deus da salvação. Petrópolis: Vozes, 2002, 142-145.
21. PELLEGRINO, Michele. Maria Santíssima na história da piedade cristã. Trad. Estêvão Bettencourt. Rio de Janeiro: Lumen Christi, 1958, p. 79-84.
22. (São Gregório Magno. Moralia in Job.
23. Santo Anselmo de Cantuária. Orationes. Trad. e notas de Ir. José Ribeiro. São Paulo: Paulus, 1983, p. 112.
24. São Bernardo de Claraval. Sermones de Assumptione Beatae Mariae Virginis. In: MUMBRU, R. (ed.). Patrologia Latina, t. 183. Paris: Migne, 1845, p. 63-64.
25. SESBOÜÉ, Bernard. História dos dogmas: o Deus da salvação. Petrópolis: Vozes, 2002, 0. 145-150.
26. PELLEGRINO, Michele. Maria Santíssima na história da piedade cristã. Trad. Estêvão Bettencourt. Rio de Janeiro: Lumen Christi, 1958, p. 88-92
27. São Tomas de Aquino. Summa Theologica, III, q.25, a.5.
28. SESBOÜÉ, Bernard. História dos dogmas: o Deus da salvação. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 145-150.
29. PELLEGRINO, Michele. Maria Santíssima na história da piedade cristã. Trad. Estêvão Bettencourt. Rio de Janeiro: Lumen Christi, 1958, p. 112.
30. SESBOÜÉ, Bernard. História dos dogmas: o Deus da salvação. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 155.
31. RONDINETTI, Mario. Maria, Mãe de Deus: história, teologia, culto. São Paulo: Paulus, 2007, p. 87.
32. SESBOÜÉ, Bernard. História dos dogmas: o Deus da salvação. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 155-160.
33. RONDINETTI, Mario. Maria, Mãe de Deus: história, teologia, culto. São Paulo: Paulus, 2007, p. 90-93.
34. MONTFORT, Luís Maria Grignion de. Tratado da Verdadeira Devoção à Santíssima Virgem. Introdução. Item 1.
35. PELLEGRINO, Michele. Maria Santíssima na história da piedade cristã. Rio de Janeiro: Lumen Christi, 1958, p. 112-118.
36. SESBOÜÉ, Bernard. História dos dogmas: o Deus da salvação. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 158.
37. RONDINETTI, Mario. Maria, Mãe de Deus: história, teologia, culto. São Paulo: Paulus, 2007, p. 92.
38. RANGEL, Cláudio. Cartas do Concílio: homenagem ao Padre Paschoal Rangel. Niterói: Editora Itapuca, 2024, p. 93-96.
39. RAHNER, Karl. Maria, Mãe do Senhor. São Paulo: Herder, 1964, p. 181-200.
40. CONGAR, Yves. La Vierge Marie. Paris: Cerf, 1964, p. 231-248.
41. Conf.Lumen Gentium, n. 60-62.
42. ALBERIGO, Giuseppe. História do Concílio Vaticano II: Volume III, O Concílio em andamento (setembro 1963 – setembro 1964). Petrópolis: Vozes, 1995, p. 298.
43. LAURENTIN, René. La question mariale. Paris: Fayard, 1963, p. 245
44. Lumen Gentium. Item 63.
45. Marialis Cultos. I Parte: O Culto da Virgem Santíssima na Liturgia.
46. LOSSKY, Vladimir. A teologia mística da Igreja do Oriente. São Paulo: Paulus, 2002, p. 89-95.
47. São Tomás de Aquino. Summa Theologica, III, q.25, a.5.
48. Confira exposição e referências apresentadas no item anterior: "Igreja Católica".
49. MANSI, Giovanni Domenico (ed.). Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio. Vol. 13. Florence: Expensis Antonii Zatta, 1767, col. 378C–379A.
50. WARE, Kallistos. The Orthodox Church. 2. ed. London: Penguin, 1993. p. 262-270.
51. PELIKAN, Jaroslav. Mary Through the Centuries: Her Place in the History of Culture. New Haven: Yale University Press, 1996. p. 53-71.
52. MEYENDORFF, John. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. 2. ed. New York: Fordham University Press, 1983. p. 151-164.
53. AQUINO, Tomás de. Suma Teológica: Segunda Seção da Segunda Parte. Tradução de Alexandre Corrêa. São Paulo: Loyola, 2003. II-II, q.103, a.3, p. 512.
54. KREITZER, Beth. Reforming Mary: Changing Images of the Virgin Mary in Lutheran Sermons of the Sixteenth Century. Oxford: Oxford University Press, 2004. p. 22–24.
55. MACCULLOCH, Diarmaid. A Reforma. Tradução de Cláudia Gerpe Duarte. São Paulo: Companhia das Letras, 2005. p. 275–278.
56. LUTERO, Martinho. O Magnificat: A exaltação de Maria, mãe de Deus. Tradução de Arnaldo Schüler. Porto Alegre: Concórdia, 1995. p. 84.
57. CALVINO, João. As Institutas da Religião Cristã. Tradução de Waldyr Carvalho Luz. São Paulo: Cultura Cristã, 2006. p. 491.
58. MACCULLOCH, Diarmaid. A Reforma. Tradução de Cláudia Gerpe Duarte. São Paulo: Companhia das Letras, 2005. p. 275–278.
59. McGRATH, A História da Teologia Cristã. São Paulo: Loyola, 2012, p. 207.
60. LUTERO, Martinho. O Magnificat: A exaltação de Maria, mãe de Deus. Tradução de Arnaldo Schüler. Porto Alegre: Concórdia, 1995. p. 84.
61. CALVINO, João. As Institutas da Religião Cristã. Tradução de Waldyr Carvalho Luz. São Paulo: Cultura Cristã, 2006. p. 491.
62. McGRATH, A. História da Teologia Cristã. São Paulo: Loyola, 2012, p.208.

Este artigo sobre catolicismo é um esboço. Você pode ajudar a Wikipédia expandindo-o. v d e

• Portal da religião
• Portal do cristianismo
• Portal do catolicismo