Реформатская схоластика

Реформатская схоластика — направление мысли, сформировавшееся в раннем реформатском (кальвинистском) богословии, для которого характерно использование схоластических методов рассуждения, ведения диспутов и преподавания. Тесно связанным с «реформатской схоластикой» понятием является «реформатская ортодоксия», рассматривающая содержательную сторону взглядов реформатских схоластов. Реформатская традиция, по современным представлениям, шире, чем просто «кальвинистская». Она не имеет формального определения и включает таких богословов, как Ульрих Цвингли, Мартин Буцер, Генрих Буллингер, Пётр Мартир Вермильи и другие. Хронологические рамки деятельности реформатских схоластов устанавливают, как правило, приблизительно с 1560 по 1790 год.

На развитие протестантской схоластики XVI века, особенно в реформатской традиции, значительное влияние оказал томизм благодаря влиянию Вермильи и Джироламо Занчи. В отличие от отвергавших схоластику Мартина Лютера и Жана Кальвина, протестантская теология спустя столетие стала исключительно схоластической. В её основе лежал аристотелевский философский субстрат, она переплетала разум и откровение и использовала характерные для схоластики формы изложения и аргументации. Возникновение протестантской схоластики обусловлено тремя причинами: аристотелевской основой университетского образования, необходимостью ведения религиозных споров, приведших к поиску новых аргументов, и стремлением богословов к систематизации.

Согласно устоявшимся в историографии представлениям, идеология Реформации и схоластика в значительной степени противоположны. Отталкиваясь от проводимой Мартином Лютером и Жаном Кальвином критики использования философии, прежде всего трудов Аристотеля, в богословии, исследователи описывали наметившуюся в середине XVI века тенденцию к использованию схоластического способа рассуждения как отступление от первоначального реформатского богословия. В такой парадигме осмысление развития протестантизма строилось как противопоставление Кальвина и его последователей. Если первый характеризовался через «библейский гуманизм» и христологическое благочестие, то для реформатских богословов последующих поколений главными чертами называли догматизм и сосредоточенность на проблематике предопределения. В конце XX века приобрёл сторонников подход, согласно которому использование схоластического стиля не привело к искажению протестантской идеологии, и развитие протестантской схоластики понимается как элемент институционального роста, имеющий скорее педагогическую направленность. Более внимательное исследование взглядов основоположников протестантизма показало, что их критика была направлена не на схоластическую методику аргументации, а относилась к содержательной стороне средневекового богословия. Переосмысленное понимание схоластики привело к перемене в восприятии ряда религиозных мыслителей Средних веков, как конфронтационной направленности (Джон Уиклиф, Ян Гус, Джироламо Савонарола), так и принадлежавших к определённым традициям (Томас Брадвардин, Григорий из Римини, Вессель Гансфорт^[англ.]) как предшественников Реформации.

Историография

Реформатские богословы сами размышляли о значении схоластики. Одним из первых, вопрос в своей хронике рассмотрел Иоганн Карион, назвавший увлечение схоластическими тонкостями источником многих споров^[1]. В 1546 году марбургский теолог Андреас Ипериус подчеркнул различие между «схоластическим» изложением теологии в университетской среде и «народным» — в проповеди и популярной литературе. Более подробно вопрос рассмотрел голландский теолог Гисберт Воеций в своей диспутационной работе «О схоластической теологии» 1640 года. Он понимал схоластику как метод: в широком смысле — как «форму и метод теологии, принятые в европейских школах», а в строгом смысле — как форму, впервые обнаруженную в «Сентенциях» Петра Ломбардского и развитую Фомой Аквинским в «Сумме теологии». Воеций подчёркивал, что поддерживаемая им схоластическая теология далека от схоластических комментаторов «Сентенций», критикуя не сам метод, но его неправильное применение^[2]. Одну из первых попыток осмысления схоластического влияния в протестантизме предпринял французский кальвинист Ламбер Дано в своих комментариях к первой книге «Сентенций» (1580). Основываясь на продолженной Каспаром Пейцером хронике Кариона («Chronicon Carionis», 1562), Дано выделил три стадии развития схоластики: древнюю (vetus), среднюю (media) и новую (nova). Хотя концепция Дано предполагала постепенный упадок христианского богословия, она позволила рассмотреть старую схоластику в более благожелательном свете. Достоинством схоластического метода Дано назвал способность отделить полезные новые учения от суеверий и ошибок^[3]. Идентичность положений лютеранского Аугсбургского исповедания (1530) учению Аквината показал в 1656 году Иоганн Георг Дорше^[нем.][4].

В современной историографии подходы к изучению реформатской схоластики неоднократно менялись. С середины XIX века до середины XX века исследования основывались на предпосылках, впоследствии признанных идеалистическими, в частности, о существовании некоторой «центральной догмы» (нем. Zentraldogma) в богословских системах послереформационной эпохи. Этой «центральной догмой» часто считали учение о предопределении. Сторонники такого подхода противопоставляли гуманизм первых реформаторов схоластике их преемников, подчёркивали зависимость реформатских схоластов от средневековых мыслителей и разрыв с ранними реформаторами, рассматривая схоластику как искажение первоначального благочестия и «христоцентризма» Жана Кальвина^[5]. Согласно Виллему ван Ассельту^[англ.] в историографии последних 150 лет можно выделить три основные интерпретационные модели реформатской схоластики. Две исходные теории постулируют разрыв и преемственность между Кальвином и средневековой схоластикой. Сторонники «теории разрыва» рассматривают пренебрежительное отношение Кальвина к некоторым формам позднесредневековой схоластики как герменевтический принцип для оценки Реформатской схоластики в целом, считая сочинения протестантских схоластов неудачным пережитком средневековых традиций, исказившим библейскую теологию Кальвина посредством рационализации и использования схоластических методов мысли^[6]. Теория преемственности, в свою очередь, отрицает резкие разрывы и подчёркивает непрерывное развитие в истории богословской мысли. Она существует в двух формах — негативной и позитивной. Сторонники негативной теории преемственности признают наличие схоластического элемента у самого Кальвина, что обеспечивает преемственность, но, поскольку схоластика оценивается негативно, данная преемственность также приобретает негативную окраску. С их точки зрения, ортодоксия сознательно систематизировала и рационализировала веру, а использование аристотелевского философского инструментария определило её герменевтику. Выделение естественного знания о Боге и рассмотрение разума как самостоятельного источника познания, предшествующего или сопутствующего откровению, позволяет рассматривать реформатских схоластов как предшественников Просвещения^[7].

Приверженцы позитивной теории преемственности находят уязвимыми для критики обе альтернативные модели, как теорию разрыва, так и негативную теорию преемственности. Они утверждают, что терминам «схоластика» и «рационализм» были приданы крайне негативные коннотации, а их применение к реформатской догматической мысли XVII века является упрощением. Они считают ошибочным мнение, будто протестантская схоластика несёт в себе зародыш Просвещения. С их точки зрения, антисхоластическая направленность Реформации и теологии Кальвина является более поздним изобретением, а перенос современных теологических категорий, в частности, разработанных Карлом Бартом, на богословов эпохи раннего Нового времени методологически неверно. Они стремятся разработать исторический метод, свободный от предубеждений против схоластики, утверждая, что проблемы исторической теологии требуют, прежде всего, исторических решений. Главный тезис данной теории заключается в необходимости изучать реформатских схоластов в их собственном контексте, а не упрекать их за несходство с Кальвином. Сторонники этой позиции считают неадекватными две модели: радикального разрыва, рассматривающую развитие постреформационной теологии как отход от Кальвина, и упрощённой преемственности, предполагающую тождество между учением Кальвина и реформатской ортодоксией и игнорирующую тот факт, что ортодоксия черпала вдохновение не только из Кальвина, но и из патристических и средневековых источников^[7]. Исследования Хайко Обермана показали глубокую связь ранней Реформации со средневековой схоластикой, а Пауль Оскар Кристеллер выявил значительное взаимопроникновение гуманизма и схоластики. Ричард Мюллер^[англ.], опираясь на их работы, убедительно обосновал эклектизм реформатских схоластов в богословском, философском и методологическом отношениях^[8]. В современных трактовках схоластика понимается не как школа, а как академический метод, не противопоставляемый гуманизму, как технический способ разработки доктрины путём точного определения тем, их разделения, аргументации и использования философского и традиционного инструментария. Реформатские схоласты свободно использовали широкий круг авторитетных для них источников — от Библии до философов, цитируя их не как приверженцы определённой школы, а ради истинности самого высказывания^[9].

Формирование протестантской схоластики

Реформатская схоластика и реформатская ортодоксия

Разнообразие послереформационного богословия принято обозначать термином «реформатская ортодоксия», под которым понимают международное движение с общими принципами, выраженными в Гейдельбергском катехизисе, Вестминстерском исповедании, а также в канонах Дордрехтского синода и ряде других документов^[9]. Развитие протестантской мысли в течение двух столетий после Реформации является сложным феноменом. Формулирование «ортодоксии]», то есть «правильного учения», являлось одной из целей Реформации. Ранние исповедания веры, такие как Аугсбургское, концентрировались лишь на спорных пунктах учения, тогда как более поздние документы, как Гельветическое или Бельгийское (1561) исповедания, давали определения всем основным доктринам^[10]. Богословы конца XVI и XVII веков, такие Урсин, Занчи и Поланус, стремились создать полную систему как для преподавания, так и для полемики. Развитие не происходило в изоляции от предшествующей богословской системы или западной философской традиции. Реформаторы и их ортодоксальные преемники, признавая Писание единственным абсолютным нормой доктрины, не намеревались реконструировать всё тело христианского учения без учёта прошлых доктринальных разработок. Развитие протестантской доктрины в ортодоксальный период представляло собой не движение от керигмы к догме, а переработку полученного тела учения и его внутренних связей для нужд протестантизма^[11].

Схоластический метод применялся для защиты учения в полемике с лютеранами, арминианами, католиками и социнианами. Гуманизм обогатил схоластику вниманием к первоисточникам и языкам, что порождало смешение стилей в академических текстах, которые могли сочетать изящный латинский стиль в предисловиях с технической терминологией в основном тексте, делая их более объёмными по сравнению со средневековыми трудами^[12]. Понятия «ортодоксия» и «схоластика» не являются взаимозаменяемыми. Ортодоксия преимущественно используется для характеристики периода, тогда как схоластика относится к используемому научному методу. Этимологически термин восходит к латинскому слову лат. schola, «школа». Дать исчерпывающее определение термину «схоластика», свободное от негативных коннотаций, затруднительно. Нидерландский медиевист Ламберт де Рийк^[нем.] утверждал, что этот термин следует понимать как собирательное понятие, обозначающее подход, характеризующийся использованием в изучении и преподавании постоянно воспроизводимой системы концепций, различений, анализов предложений, техник аргументации и методов ведения диспута. Ричард Мюллер полагает, что наиболее адекватным представляется определение, рассматривающее схоластику прежде всего как метод, который предоставлял широкий аргументативный каркас для разработки доктрин, не связанный жёстко с какой-либо конкретной философией, например, аристотелевской. Ядром схоластического метода во все периоды была техника «quaestio», характеризующаяся представлением тезиса или тематического вопроса с последующим разбором возражений против принимаемых позиций. В настоящее время определения, предложенные де Рийком и Мюллером, являются влиятельными, но не единственными^[13][14]. Понимание схоластики как метода противостоит влиятельному определению историка-эмерита Брайана Армстронга (Brian G. Armstrong), согласно которому схоластика подразумевает теологический подход, утверждающий религиозную истину на основе дедуктивного умозаключения из данных предпосылок, основанный на фундаменте аристотелизма, где разуму отводится статус, равный вере, что приводит к интересу в спекулятивных метафизических вопросах^[15].

Схоластика средневековая и схоластика протестантская

Схоластическому периоду предшествовал начальный период реформатской теологии. Его нижней границей считают публикацию и «Артикулов или заключений» («Articuli sive conclusiones LXVII») Ульриха Цвингли в 1523 году и «Бернских тезисов» в 1528 году, а верхней — публикацию Гейдельбергского катехизиса в 1562—1563 годах и смерть Кальвина в 1564 году. «Бернские тезисы», составленные на основе более ранних диспутов, представляют собой первое существенно реформатское вероисповедальное сочинение^[16]. В отличие от лютеранских исповеданий, они начинаются с описания Писания как Слова Божьего и, следовательно, основания теологии и церкви. После 1523 года начинают творить крупные ранние реформатские авторы, такие как Цвингли, Генрих Буллингер, Кальвин, Вольфганг Мускулус^[англ.] и Пётр Мартир Вермильи, публикуются их важнейшие богословские труды. Период характеризуется значительным разнообразием богословских формулировок при общем доктринальном консенсусе. Ко времени смерти Кальвина все основатели реформатской традиции создали свои главные произведения, подготовив почву для следующего поколения, представленного Гейдельбергским катехизисом и системой учений, на нём основанной. Базовые доктринальные позиции уже были сформулированы, однако ещё не сложились в «ортодоксию». Ещё предстояло усовершенствовать теорию, сделать из неё выводы и более явно показать укоренённость протестантизма в христианской традиции. Таким образом, в ранний период были провозглашены большинство предпосылок и основ протестантской теологии, но система как таковая ещё не была полностью развита^[17].

Исследователи отмечают явное использование реформатскими схоластами трудов своих средневековых предшественников. Значительным было влияние схоласта XIII века Фомы Аквинского на протестантских богословов итальянского происхождения Петра Вермильи и Джироламо Занчи. Для реформатской схоластики характерно использование строгих логических методов, с опорой на труды Аристотеля или ревизионистскую логику^[англ.] гугенота Петра Рамуса. Структура средневекового образования в большей степени ориентировалась на Аристотеля и, хотя Лютер и Кальвин отвергали учение этого «языческого мошенника», протестантские богословы последующих поколений, вслед за Филипом Меланхтоном, продолжали изучать труды Стагирита^[18]. Именно идея Меланхтона о церкви как школе для изучения истинного учения, согласно американскому богослову Артуру Макгифферту^[англ.], положила основание протестантской схоластике. В первые годы Реформации основное внимание основателей движения занимали практические вопросы, и только с образованием поддерживаемых германскими государствами и в Швейцарии протестантских церквей началась работа над систематическим изложением протестантского богословия. Разногласия по принципиальным доктринальным вопросам были как у сторонников Кальвина, так и у последователей Лютера. Лютеране, разделившиеся после Лейпцигского интерима 1548 года на филиппистов^[англ.] (сторонников Меланхтона) и гнесиолютеран, дискутировали по широкому кругу вопросов; острый период их споров завершился подписанием Формулы согласия в 1580 году^[19].

Ни Лютер, ни Кальвин не следовали философскому подходу в богословии. Их критерий религиозной истины, sola scriptura — «только писание», предполагал отрицание средневековой схоластики с её синтезом философии и богословия. Для Лютера Аристотель был слепым и про́клятым язычником, ставшим в университетах бо́льшим авторитетом, чем Христос, трёхглавым Цербером. Отношение Кальвина к древнегреческому философу было более спокойным, но в своих трудах он его практически не использовал^[20]. Американский историк-иезуит Дж. П. Доннелли (John Patrick Donnelly) отмечает, что хотя точно определить суть кальвинистской схоластики не просто, можно указать четыре её характерные черты: попытки представить христианское вероучение в виде основанной на логических выводах непротиворечивой системы, назначение человеческому разуму главной роли в познании религиозной истины, использование методов аристотелевской философии и сильный интерес к метафизическим и умозрительным вопросам. Также Доннелли называет три фактора, способствовавших подъёму реформатской схоластики: продолжение использования трудов Аристотеля в университетском образовании, полемический характер богословия в XVI и XVII веках наряду со схоластической подготовкой самих кальвинистских богословов^[21]. Действительно, благодаря Теодору Беза и итальянским иммигрантам, привнесшим гуманизм падуанской школы и Пьетро Помпонацци, в Женеве аристотелизм занял центральное место в богословском образовании^[22][18]. Определяющую роль в построениях реформатских схоластов заняло учение о предопределении, связываемое с вопросом о божественных установлениях и провидении. Для Кальвина предопределение было связано с сотериологией и проблемой уверенности в спасении, но в его «Наставлениях» не включает его непосредственно в раздел, посвящённый понятию Бога и Его провидения^[23]. Как следствие, схоласты уделяли много внимания логическим следствиям, вытекавшим из принятия учения о предопределении, таким как репробация^[англ.], то есть предопределение к проклятию, ограниченное искупление^[англ.] и стойкость святых^[англ.]. Схоласты упорно отстаивали эти принципы не только в спорах со своими католическими оппонентами, но и в полемике с представителями других протестантских конфессий, прежде всего арминиан^[24].

Рецепция томизма в протестантизме

В трёхчастной классификации Ламбера Дано, великие схоласты Альберт Великий и Фома Аквинский относятся к среднему периоду, понимаемому как период прогрессирующей порчи, когда языческая философия Аристотеля возобладала над положениями веры. Следующая за ними новая схоластика, начавшаяся с Дюрана де Сен-Пурсена, характеризуется как окончательно утратившая всякий стыд, что и создало предпосылки для Реформации^[25]. Упоминание Фомы Аквинского среди «более чистых схоластов» указывает на сложное отношение ранних протестантов к средневековой традиции. Многие протестантские схоласты были убеждены, что ранняя схоластика Ансельма Кентерберийского и Ломбардца была более созвучна Реформации и менее отягощена спекулятивными вопросами, чем поздняя, особенно со времён Дунса Скота^[25].

Ранние реформаторы получили схоластическое образование, что сформировало их сложное, в основном антагонистическое отношение к схоластической традиции. Мартин Лютер, августинский монах, был воспитан в контексте via moderna, что отразилось в его «Диспутации против схоластической теологии» 1517 года, где он оспаривал взгляды Дунса Скота, Уильяма Оккама, Пьера д’Альи и Габриэля Биля. Его полемика с Фомой Аквинским не носила принципиальный характер^[26]. Ульрих Цвингли и Генрих Буллингер, напротив, обучались преимущественно в традиции via antiqua. Цвингли изучал схоластику в Вене и Базеле, а Буллингер в своих «Декадах» прямо ссылается на «Сумму теологии». Иоганн Эколампадий также отдавал предпочтение Фоме перед другими схоластами^[27]. Мартин Буцер, бывший доминиканский монах, синтезировал в своём образовании схоластику Фомы Аквинского и ренессансный гуманизм, что отразилось в составе его библиотеки. Бенедиктинец Вольфганг Мускулус демонстрировал умеренное и иногда положительное восприятие «Сентенций» Ломбардца и декрета Грациана^[28]. Влияние, оказанное средневековыми схоластами на Филиппа Меланхтона проследить сложно, но в его учении о законе исследователи обнаруживают связь с томизмом. Образование Жана Кальвина не было формально богословским, и вопрос о его прямой зависимости от Фомы остаётся дискуссионным^[29].

Получивший в Падуе образование итальянец Пётр Мартир Вермильи, находился под сильным влиянием Аристотеля и Фомы Аквинского, в его теологии исследователи обнаруживают значительный схоластический субстрат. Он рассматривал теологию как науку, чьи принципы заимствованы из откровения, следуя модели «Суммы теологии». Вермильи активно использовал аристотелевские категории для объяснения теологических проблем, таких как природа благодати, и применял схоластический инструментарий в полемике^[30]. По оценке Дж. П. Доннелли, Джироламо Занчи представляет собой наиболее яркий пример кальвинистского томизма. Его «Opera theologica» задумывались как протестантская сумма по образцу «Суммы теологии». Основополагающее исследование Отто Грюндлера (Otto Gründler) показало, что в учении о Боге, провидении и предопределении Занчи отошёл от кальвиновской теологии в сторону томизма. При этом его кальвинизм также приводил к корректировке учения Фомы, что особенно заметно при сравнении трактатов о божественных атрибутах у Занчи и Аквината. В отличие от Кальвина, интересовавшегося прежде всего тем, как Бог действует по отношению к человеку, Занчи, как и Фома, разрабатывал формальный аспект вопроса^[31]. Протестантская схоластика хотя и отличалась более критичным использованием средневековых источников и принижением авторитета отцов и докторов по отношению к Писанию, демонстрировала параллельное доктринальное развитие с католической «Второй схоластикой». Вермильи и Занчи ввели томизм в реформатскую схоластику, аналогично тому, как кардинал Фома Каэтан способствовал включению «Суммы» в доминиканскую теологию. Исследования показывают, что, создавая схоластическую теологию, протестанты последовательно избегали номинализма как основы, обращаясь к via antiqua и томизму^[32].

Занчи обратился к методологии томизма по нескольким взаимосвязанным причинам, не сводимым лишь к его образованию. К концу XVI века стандартные библейские аргументы в богословских спорах были исчерпаны, и дискуссии сместились в область выявления метафизических противоречий и скрытых ересей в позициях оппонентов. Католические апологеты, особенно во Франции, использовали пирроновский скептицизм, чтобы подорвать доверие к кальвинизму, утверждая, что разум неспособен что-либо доказать и следует держаться традиции. Кальвинисты, в результате, защищали возможности человеческого разума. Более серьёзную угрозу для Занчи представляли итальянские антитринитарии, оспаривавшие догмат о Троице как на библейских, так и на философских основаниях. В полемике с ними Аристотель и Фома Аквинский стали ценными союзниками, предоставляя аппарат для анализа метафизических вопросов, поднятых оппонентами. Занчи прямо ссылался на «Софистические опровержения» Аристотеля и неоднократно подчёркивал согласие своего учения о Троице с Фомой, понимая ипостаси как субсистентные отношения^[33]. В христологических спорах с лютеранами о communicatio idiomatum Занчи и Вермильи также апеллировали к авторитету Фомы, чтобы обосновать свою интерпретацию. Кроме того, Занчи использовал Фому как союзника в разработке кальвинистского учения о благодати, ссылаясь на него в обоснование тезиса о том, что благие дела не могут приготовить человека к принятию непреодолимой благодати. Кальвинистское учение о полной испорченности^[англ.], по мнению итальянского богослова, полностью согласуется с положениями самого Фомы^[33].

Периодизация

Ранняя ортодоксия

Последующий период ранней ортодоксии охватывает, согласно Ричарду Мюллеру время с приблизительно 1565 по 1640 годы^[34], или с 1565 по 1620 годы по Виллему ван Ассельту^{[англ.][35]}). В нём, как правило, выделяют два подэтапа, до и после Дордрехтского синода 1618 года. Начало периода определяется с времени, к которому скончались большинство из крупнейших кодификаторов реформатского богословия второго поколения (Жан Кальвин, Вольфганг Мускулус, Пётр Мартир Вермильи и Андреас Ипериус) за единственным исключением Генриха Буллингера, прожившего до 1575 года. Таким образом, к ранним схоластам Мюллер относит богословов следующего поколения (Захария Урсин (ум. 1584,), Каспар Олевиан (ум. 1587), Джироламо Занчи (ум. 1590), Теодор Беза (ум. 1605), Франциск Юний Старший^[англ.] (ум. 1602) и Амандус Поланус^[англ.] (ум. 1610)) и далее до поколения участников Дордрехтского синода (Антоний Валеус^[англ.] (ум. 1639), Иоганн Полиандер^[нем.] (ум. 1646), Сибранд Любберт^[англ.] (ум. 1625), Франциск Гомар (ум. 1641), Уильям Эймс (ум. 1633), Иоганн Генрих Альстед (ум. 1638))^[36][37].

Период ранней реформатской ортодоксии, начавшийся с Гейдельбергского катехизиса и ряда других вероучительных документов конца 1550-х — середины 1560-х годов^[37], характеризуется переходом от наставительного стиля первых реформаторов к систематической школьной теологии. Ключевую роль в этом сыграли Захария Урсин, разработавший метод обучения на основе quaestio (вопросов), и Джироламо Занчи, обогативший этот метод приёмами средневековой схоластики^[38]. Необходимость защиты доктрины от критиков, таких как Роберт Беллармин, способствовала развитию сложных диалектических систем с полемическими разделами, что особенно заметно в трудах Урсина, Шарпиуса (Johannes Scharpius, 1572—1648) и Трелкатиуса^[англ.]. Значительное влияние на стиль изложения оказала диалектика Петра Рамуса, придавшая ему логическую строгость и ясность, что отразилось в работах Перкинса, Полануса и Эймса^[39]. Хотя рамизм не был всеми принят и яростно оппонировался Безой и Олевианом, он был важен для стремления ранней ортодоксии к выработке надёжного теологического метода. Ранние ортодоксы, независимо от отношения к рамизму, разделяли желание создать теологическую систему, способную интеллектуально защищать протестантизм, быть кафоличной в учении и занимать достойное место среди университетских дисциплин. Потребность в методе и структурировании отличала ранних схоластов от подхода реформаторов, для которых метод не был определяющим фактором^[39]. Стремление к методологической чёткости проявилось в разделении подходов на синтетический и аналитический. Первый начинался с пролегомен и учения о Боге, второй исходил из проблемы греха. Синтез традиционных элементов с протестантским учением позволил реформатской теологии оформиться в интеллектуально состоятельную конфессиональную систему, способную противостоять оппонентам и утвердить свою идентичность^[40].

Ранняя реформатская ортодоксия должна была решить, в каких пределах уместно использовать философию. Ортодоксы обращались как к средневековым образцам богословско-философского синтеза, так и к возрождённому аристотелизму Джакомо Дзабареллы и Франсиско Суареса. Хотя теология Реформации сохраняла преемственность со скотизмом и номинализмом позднего Средневековья, особенно с их акцентом на разрыв между откровением и разумом, протестантская ортодоксия проявляла склонность к более критическим подходам XIV—XV веков. Даже там, где томистская линия мысли продолжалась в трудах Вермильи, Занчи и Варфоломея Кеккермана, она видоизменялась более негативной оценкой способностей разума^[41]. По мнению Р. Мюллера, интерес протестантов к философии Забареллы и Суареса, отражённый в работах Кеккермана и Альстеда, был вызван желанием найти подходящую метафизику для протестантского преподавания. Таким образом, на развитие ортодоксии повлияли четыре силы: полемика, педагогические потребности, разработка систематических вопросов и стремление к философской широте^[42]. В этот период реформатская теология приобрела международное значение, о чём свидетельствует широкое распространение трудов авторов из разных стран и состав делегатов на Дордрехтском синоде — прежде всего, германских государств, Нидерландов и Англии^[42].

Высокая ортодоксия

Период высокой ортодоксии длился примерно до 1685 года по Мюллеру и до 1700 года по ван Ассельту. Тогда был достигнут более широкий богословский синтез по сравнению с ранней ортодоксией, а также более широким и ясным пониманием традиции. К этому периоду принадлежат такие авторы, как Франц Бурман^[нем.], Франсуа Турретини^[англ.], Петер ван Мастрихт^[англ.], Герман Вициус^[нем.], Иоганнес Маркиус^[нид.], Эдвард Ли^[англ.], Джон Оуэн^[англ.] и Бенедикт Пикте^[фр.][36]. Конец периода можно условно связать со смертью Гисберта Воеция в 1676 году и Франсуа Турретини в 1675 году^[14].

В период высокой ортодоксии творческая фаза построения системы реформатского богословия преимущественно завершилась, и фокус внимания схоластов сместился на её развитие и уточнение. Раннеортодоксальные системы послужили каркасом для догматики этого периода, которая предстаёт как развёрнутое рассмотрение всех смежных тем и спорных вопросов. Высокая ортодоксия также обогатила систему новыми loci и их подразделами, такими как учение о pactum salutis в дискуссиях о завете и вопрос о фундаментальных артикулах веры в пролегоменах^[43]. Если полемика ранней ортодоксии была в основном направлена против Рима и, в меньшей степени, против лютеранства, то тогда круг оппонентов расширился, включив ремонстрантов, Конрада Ворстиуса^[англ.] и социниан, расхождения с которыми лежали в основе реформатской теологии. Ремонстрантская теология, будучи изначально ответвлением реформатской системы, развилась в сложную рационалистическую структуру, сблизившуюся с картезианством и идеями Джона Локка, что вызвало особенно острую полемику^[44].

Период высокой ортодоксии отмечен конфессиональной однородностью и последовательным развитием языка схоластического протестантизма. Окончательная кодификация ортодоксии, включая как полемику, так и позитивную догматику, была в основном завершена к 1700 году в трудах Турретини, Маркиуса и Иоганна Генриха Хайдеггера^[45].

Поздняя ортодоксия

После 1700 года теология перестала быть доминирующей интеллектуальной моделью в национальных церквях и на теологических факультетах^[36]. Наступивший период поздней ортодоксии отмечен резкими изменениями в богословских ориентациях. В нём выделяют переходный период (1685—1725 по Мюллеру, 1700—1740 по ван Ассельту) и период поздней ортодоксии (до 1770 года по Мюллеру, до 1800 по ван Ассельту). Между 1700 и 1739 годами реформатская схоластика вступает, согласно Мюллеру, в «пиетистически-эклектическую фазу», в ходе которой теологи, такие как Жан-Альфонс Турретини^[фр.], Самуэль Веренфельс^[англ.], Иоганн Якоб Рамбах^[англ.], Жан-Фредерик Остервальд^[англ.] и Фредерик Адольф Лампе, проявляют осторожность в отношении догматической экзегезы и использования философских систем в теологии^[45]. В 1740 году возвращение Христиана Вольфа на кафедру философии в Галле ознаменовало начало новой эры, характеризующейся более позитивным использованием естественной теологии и разума, а также слиянием теологии с рационалистической метафизикой, что отразилось в трудах реформатских последователей Вольфа. Одновременно распространялись критические методы библейской текстологии, подрывающие прежнюю герменевтику analogia fidei^[45].

Хотя методы реформатской схоластики утратили актуальность, в XIX веке они встречаются в трудах Хайнриха Хеппе^[нем.], Чарльза Ходжа^[англ.], Германа Бавинка и Луиса Беркхофа^{[англ.][35]}.