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是古代中国人的伦理观念,因为儒家的发展而成为中国古代重要的道德标准、人格境界及哲学概念。孔子之前已经有关于“仁”的观念,但是孔子对“仁”的重视和阐述提高了它的重要性。很多学者认为“仁”是孔子思想的核心。仁与合称为仁义

“仁”字来源

专家现在大都认为甲骨文没有“仁”字。甲骨文唯一的“仁”字曾被认为出现在一块残片上,但是由于有不少疑点,因此不为多数专家接受。金文中首先发现的“仁”字(𡰥),是1977年出土的中山王鼎(西元前310年)上的。1981年陕西出土的夷伯夷簋,为西周晚期之器 (约西元前850年),器身上出现了一个“仁”字,这个“仁”字对应于器盖上的“尸”字;由于器身上所有其它字都和器盖上的一致,器身上的“仁”字可以断定和“尸”通假,这件器皿是“仁”字出现的一个里程碑。[1] 郭店楚简(西元前300年)发现三个仁字:(身+心)、(人+心)和忎。上海博物馆藏战国楚竹书(约西元前300年)则有两个“仁”字:(身+心)和忎。战国时代(西元前403--221年)的古玺印中也有一些“𡰥”字,但是精确的年期却不能确定。

现在通用的“仁”字是由秦朝(西元前221-207年)统一文字后使用的篆文发展而来,后者的字形与一些来自战国时代秦地的“仁”字出土文献很相似。刘宝俊认为“如仅就当前出土文献而言,从人从二的‘仁’字应始于战国,源自秦地。《古玺汇编》4507 唯一写作‘仁’的晋玺,可能原本就是秦玺而流落到毗邻的晋国,或是晋国受秦文字的影响而借用了秦国文字。”[2]

战国时代使用的另一个字形相近的仁字是“𡰥”,其中包括中山王鼎(西元前310年)和包山二号墓(西元前300年)出土的“𡰥”字,以及《说文解字》(西元100-121年)中提及的古字“𡰥”等。除了包山二号墓以外,它们都是北方晋地的文字。刘宝俊说“由于上述‘𡰥’字都出现在晋国出土文献,所以有人认为‘𡰥’是一个源自于北方的文字。更确切地说,“𡰥”可能是晋系文字。”[3]

庞朴认为“𡰥”字中的“尸”是“直立的人形”[4],白奚则认为“𡰥”字与后来通行的“仁”字的区别只是对同一个人形的写法不同而已。他说:“古人称代表死人接受祭祀的活人为‘尸’,‘尸’字之形就是一个坐著的人形, …(‘仁’字)是一个立著的人形, … ‘仁’和‘𡰥’构字的原则和要素是完全相同的。”[5] 由于“𡰥”和“仁”的结构是相同的,因此它们都是属于同一系列的字。专家普遍认为“𡰥”是“仁”的字源。

1993年出土的郭店楚简(约西元前300年)发现有三个仁字:(身+心)、(人+心)和《说文解字》中提及的古字“忎”。庞朴和白奚都认为(身+心)字的 “身”有时被简化成“千”[6]。刘宝俊认为(身+心)的 “身”字先简化成“千”,然后再简化成“人”[7]。许芃认为(身+心)字省变成(人+心),而“忎”则由(身+心)讹变或由(人+心)増变而来。[8]廖名春则认为“‘仁’的本字当作(人+心),从人从心,后来‘人’与‘身’通用,就写作了(身+心);‘身’形讹为‘千’,就写作了‘忎’。”[9]可谓众说纷纭,见仁见智。

庞朴认为“郭店楚简的《性自命出》、《成之闻之》、《忠信之道》、《六德》、《五行》、《语丛》等篇幅,在心性问题的研究上,呈现出空前的规模和深度。这是一个此前很少有人涉足的领域。人类只有在对自然和社会进行了足够的认识后,才有反回头来对自己进行认识的必要与可能。于是乎,新的领域孕育出新的理论,新的理论锻造出新的术语,新的术语有时会需要新的文字。而新的文字中,最耀眼的,首推从心从身的仁字。它是当时子思学派将孔子的人道理论建基于人情、人心和人性,从而使儒家学说迈入新阶段的集中表现。”[10]

刘宝俊也认为“到战国,儒学分裂,其子思一派反本归源,又折回头来向人心人性中寻找儒家仁学的根基,把仁爱归结为人心内部之事,以内省求仁,以性情心命论仁,建立起“形而上”的新仁学。战国中期子思学派的新仁学流行于楚国,盛极一时。这一新的思潮反映在文字上,就出现了“(身+心)”“(人+心)”“忎”等以“心”为关键部件的新仁字。其中的“(身+心)”和“忎”,也出现在郭简之外的上海博物馆藏战国楚简中。除“仁”字外,郭简还新出现了一大批前不见古人、后不见来者的“心”符字。”[11]

两人都认为(身+心)字在战国初期(约400BC)被子思学派创造出来,这组字后来在楚地流行,最后在秦朝统一文字后停用。这见解的重要含意是:如果这系列的字在战国初期才被创造,那么在战国之前便只有“𡰥”字存在。

有一些专家(例如白奚)承继传统的主流解释,即《说文解字》中“仁,亲也,从人从二”之说,把“仁”字分为“人”和“二”两部份。这样,“仁”字的原义便是二人相亲相爱。

对于“𡰥”字的右下部份“=”的原义,有些专家有不同的意见。刘文英认为这是“重文符号,即仁字是由两个人字所组成。… 为相人偶的象形。”[12]庞朴认为“=”“只是一种装饰性的符号,并无‘二人’或‘相人偶’的大义”,因此他认为“𡰥”的原形就是尸。[13] 这与战国时流行的“仁者人也”的解释相符。然而,两者都认为“尸”字除了等同“人”字之外,古“夷”字亦作“尸”,因此“仁”字是源自夷人尚仁的礼俗。《说文》释夷,以“东夷从大,人也,夷俗仁”作解,说明仁的概念来源于夷人之俗。[14]儒家其实只是在传统的解释中加入了更丰富的内容。白奚不同意“=”是“重文符号”,也反对仁字是源自夷人尚仁的礼俗之说。[15]

谢阳举认为“‘尸’与‘人’在甲文中绝不是同一个字,因此我们可以否定掉‘仁’字本源上与‘人’有关的看法,同时可以肯定‘仁’之本源与‘尸’有绝对关系。”他认为‘仁’的起源是“对祖灵的一种极端虔诚和敬拜的自然心性,它指的是像死人活在眼前一样地怜爱和敬祀他(她)。”他认为“从人二”的人相耦爱之内涵的“仁”只是后起的衍生义。他也认为夷人尚仁的礼俗是指尸祭礼。[16] 许芃补充说,“=”是神主之形的简省符号。[17]

关于(身+心)字的原义,刘翔和白奚认为是心思爱惜人的身体,引申为爱人。[18] 廖名春则认为身是指己身,人是指他人,(人+心)字才是爱人的意思,因此他认为(人+心)才是仁的本字。[19] 梁涛赞同身是指自己,但是他认为“仁”不仅仅是指对他人的爱,更重要的是要首先思考著自己,“用当时的话说,就是‘克己’、‘修己’、‘成己’,用今天的话说,是要成就自己、实现自己、完成自己”。[20]

刘宝俊认为“仁”字最早出现在春秋初期,其字从“心”、“人”声,其义当指出自于人类本性的亲和、善良、温爱、同情、恻隐、不忍之心。到孔子时期,“仁”的含义由内涵式的、隐性的、自然生成的人类性情发展成为外向式的、显性的、社会所要求的道德原则。”

孔子以前古书中“仁”字的含义

阮元认为“《论语》问管仲,曰:人也。… 此乃直以‘人也’为‘仁也’,…‘仁’字不见于虞夏商《书》及《诗》三颂、《易》卦爻辞之内,似周初有此言而尚无此字。其见于毛诗者,则始自《诗• 国风》‘洵美且仁’。再溯而上,则《小雅• 四月》‘ 先祖匪人, 胡宁忍予’, 此‘匪人’人字实是仁字,即人偶之意, 与《论语》‘人也,夺伯民邑’相同。盖周初但写‘人’字,周官礼后始造‘仁’字也。” [21]

郭沫若认为“仁"字是春秋时代的新名词,他说:“我们在春秋以前的真正古书里面找不出这个字,在金文和甲骨文里也找不出这个字。”[22]

徐复观也认为“仁”字未出现以前,“人”有时即是“仁”。[23]

程艳认为:
“仁”与“人”乃一字分化,这在古文字学界已成为共识,在故训材料中也不乏例证,《经义述闻(公羊)以人心皆有之》王引之按: “人之言仁也”;《诸子平议(吕氏春秋三)》“故君子责人则以人, 责己以义”,《群经平议(大戴礼记一)》“可人也,吾任其过; 不可人也,吾辞其罪”,《诸子平议(贾子一)》“爱人之状,好人之技,人道”,俞樾均按:“人与仁通”;《管子(法法)》“亲人而不固始”,戴望校正:“《群书治要》引人作仁”;《墨子(非儒下)》“周公旦非其人也邪”,孙诒让间诂:“人与仁古通”;均其证。因此,即使在孔子之前没有发现“仁”字,我们也不能否定孔子之前已出现“仁”词,否定已经出现“仁”这一概念,因为它在书面上往往以“人”这一面目出现。[24]

传世文献中,“仁”字最早见于《尚书•金滕》载周公自谓“予仁若考,能多材多艺,能事鬼神”,但语意不明。王钧林认为“因为全篇口气不合周公,遂被许多学者认定非周公原作,而是后世史宫的述古之作.有的甚至认为是战国中期的作品。”[25]

在《诗经》中,“仁”字出现了两次,一是“洵美且仁”,一是“其人美且仁”,专家大都认为它们是赞美狩猎者的英姿,与仁德无关。[26]李蹊更认为它“只能理解为那猎手既漂亮又具备男子汉的阳刚所能给予女子的温暖的爱。这是热恋中的女性对她追慕的物件的感受。”[27]

梁涛认为:
仁字出现于何时虽不清楚,但似与人类发展一定阶段的自我反省和认识有关。先秦典籍中常有“仁者,人也”的说法(见《礼记•表记》、《中庸》及《孟子》等书),应是对仁之本义的基本训释。所谓“仁者,人也”是说,仁是人之为人的本质和特征,也就是说,具有了仁才能成其为人。…不过,对“人之为人”的思考,虽然随著人的自我意识的觉醒便已开始,但其具体内容却经历了一个发展、变化过程,不同时期、不同身份、不同地位的人对此可能有著不同的理解和看法。…《诗经》中仁字凡两见,但均与后世的用法不同,主要是指有人样子,有男子气魄,反映了当时人们对“人之为人”的理解。… 根据《左传》、《国语》的记载,虽然对容貌、力量的关注仍是春秋贵族间较为流行的风气,但这时已不与仁发生联系。春秋时期的仁,已完全是一道德的概念,并被赋予了多重含义。"[28]

白奚也认为:
“《左传》和《国语》的仁观念, 比起以《逸周书》为代表的西周末期到春秋早期的典籍中的仁观念, 已经有了很大的丰富和推进。… 仁的价值在春秋时期获得了较大的提升, 已成为人们修己待人处事的一个普遍的道德原则, 仁的道德份量已经明显地超出了其他德目。”[29]

徐罡认为:

“仁”是中国早期历史人祭与殉道的一种习俗。在中国古代部落,当出现权力斗争或天灾人祸时,为了维护荣誉、社会规则或社会稳定,有的贵族就要牺牲自己,敬天祭地。作为象形文字,“仁”字的早期写法逼真描述了这个习俗和死人有关;郭店楚简的“仁” 字,大多写成上“身”下“心”,令人联想到玛雅人人祭时剖胸取心的做法。孔子在中华文明史上的最大贡献,就是他将原义为牺牲和殉道的“仁”, 转换成一个专业品质的概念,变成了替入式体会别人的感受及需求并作出相应回应的能力或行为,按当代术语,即英文的“empathy”,这一概念转变拒绝了对从政及文职人员作出无谓牺牲的期望,反映了对生命的尊重和对人道的诉求。[30][31]

《左传》和《国语》中仁的主要观念大都与《论语》相近,其中包括:

1)通称德行很好的人为仁者、仁人或仁,而称德行很差的人为不仁者。例如:
《左传》:
《诗》曰:“柔亦不茹,刚亦不吐。不侮矜寡,不畏强御”,唯仁者能之。(定公4.3)
武有仁人之心。(昭公1.1.)
晋侯谓韩无忌仁。(襄公7.6)
亲仁善邻,国之宝也。(隐公6.4)
见不仁者,诛之如鹰鹯之逐鸟雀也。(襄公25.14)

《国语》:
其斫者,仁者之为也,其砻者,不仁者之为也。(晋语八)
仁人不党。(晋语六)
天下诸侯称仁焉。(齐语)

《论语》:
唯仁者能好人,能恶人。(4.3)
志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。(15.9)
微子去之,箕子为之奴,比干谏而死。孔子曰:“殷有三仁焉。”(18.1)
弟子入则孝,出则弟,谨而信,汎爱众,而亲仁。(1.6)
不仁者不可以久处约,不可以长处乐。(4.2)

2)称同情心和爱心为仁。例如:
《左传》:
公怒,欲杀子公,子公与子家谋先,子家曰,畜老犹惮杀之,而况君乎,反谮子家,子家惧而从之,夏弑灵公,书曰,郑公子归生弑其君夷,权不足也,君子曰,仁而不武,无能达也。 (宣公4.2)(同情心)
秦饥,使乞籴于晋,晋人弗与。庆郑曰:“背施,无亲;幸灾,不仁。(僖公14.4)(同情心)
奢之子材,若在吴,必忧楚国,盍以免其父召之。彼仁,必来。(昭公20.2)(爱父之心)
宋公疾,太子兹父固请曰:“目夷长且仁,君其立之!”公命子鱼。子鱼辞曰:“能以国让,仁孰大焉﹖(僖公8.5)(爱兄弟之心)
酒以成礼,不继以淫,义也;以君成礼,弗纳于淫,仁也。(庄公22.1)(爱君之心)

《国语》:
能获郑伯而赦之,仁也。(周语中)(同情心)
爱亲之谓仁。(晋语一)
爱人能仁。(周语下)
重耳仁。再拜不稽首,不没为后也。起而哭,爱其父也。(晋语二)
父死在堂而求利,人孰仁我?(晋语二)(爱父之心)

《论语》:
仁者,虽告之曰:‘井有仁焉。’其从之也?”(6.26)(同情心)
樊迟问仁。子曰:“爱人。”(2.22)
夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。(6.30)(爱人之心)
怀其宝而迷其邦,可谓仁乎?(15.1)(爱人之心)
予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也,有三年之爱于其父母乎?(17.21)(爱父母之心)

3)视仁为一种品德,与其他品德并列。例如:
《左传》:
酒以成礼,不继以淫,义也;以君成礼,弗纳于淫,仁也。(庄公22.1)
因人之力而敝之,不仁;失其所与,不知;以乱易整,不武。(僖公30.3)
体仁足以长人,嘉德足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。(襄公9.3)
背施,无亲;幸灾,不仁;贪爱,不祥;怒邻,不义。四德皆失,何以守国﹖(僖公14.4)
不背本,仁也;不忘旧,信也;无私,忠也;尊君,敏也。仁以接事,信以守之,忠以成之,敏以行之。(成公9.9)
乐以安德,义以处之,礼以行之,信以守之,仁以厉之。(襄公11.5)
闲之以义,纠之以政,行之以礼,守之以信,奉之以仁。(昭公6.3)

《国语》:
仁者讲功,而智者处物。(鲁语上)
父死在堂而求利,人孰仁我?人实有之,我以徼幸,人孰信我?(晋语二)
仁有置,武有置。仁置德,武置服。(晋语二)
仁不怨君,智不重困,勇不逃死。(晋语二)
武人不乱,智人不诈,仁人不党。(晋语六)
义所以生利也,祥所以事神也,仁所以保民也。(周语中)
仁、礼、勇,皆民之为也。以义死用谓之勇,奉义顺则谓之礼,畜义丰功谓之仁。(周语中)
且礼所以观忠、信、仁、义也,忠所以分也,仁所以行也,信所以守也,义所以节也。(周语上)
其为人也,展而不信,爱而不仁,诈而不智,毅而不勇,直而不衷,周而不淑。(楚语下)
象天能敬,帅意能忠,思身能信,爱人能仁,利制能义;事建能智,帅义能勇,施辩能教,昭神能孝,慈和能惠,推敌能让。(周语下)

《论语》:
知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿。。(6.23)
仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。(14.28)
志于道,据于德,依于仁,游于艺。(7.6)
知及之,仁能守之,庄以莅之。动之不以礼,未善也。(15.33)
好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。(17.8)

4)通称仁政为仁而违反仁政为不仁。例如:
《左传》:
小所以事大,信也;大所以保小,仁也。背大国,不信;伐小国,不仁。(哀公7.4)
恤民为德,正直为正,正曲为直,参和为仁。(襄公7.6)
出门如宾,承事如祭,仁之则也。(僖公33.6)
楚瓦不仁,其臣莫有死志。(定公4.3)
臧文仲其不仁者三,不知者三。下展禽,废六关,妾织蒲,三不仁也。(文公2.5)

《国语》:
夫义所以生利也,祥所以事神也,仁所以保民也。不义则利不阜,不祥则福不降,不仁则民不至。(周语中)
为国者,利国之谓仁。(晋语一)
杀无道而立有道,仁也。(晋语三)

《论语》:
民之于仁也,甚于水火。水火,吾见蹈而死者矣,未见蹈仁而死者也。(15.35)
如有王者,必世而后仁。(13.12)
子张问仁于孔子。孔子曰:“能行五者于天下,为仁矣。”(15.6)
桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!(14.16)
仲弓问仁。子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。”(12.2)

此外,《左传》和《国语》中的一些内容与《论语》十分相似,好像是后者引用古人的话。例如:
1) 仲尼曰:“古也有志:‘克己复礼,仁也。’”(《左传》昭公12.11)
颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。”(《论语》12.1)
2) 臣闻之:出门如宾,承事如祭,仁之则也。(《左传》僖公33.6)
仲弓问仁。子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。”(《论语》12.2)
3) 杀身以成志,仁也。(《国语》晋语二)
志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。(《论语》15.9)
4) 杀无道而立有道,仁也。(《国语》晋语三)
季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀?子欲善,而民善矣。”(《论语》12.19)

白奚认为《左传》和《国语》:
有时用“仁”来包容其他德目, 有时又把“仁”涵盖于另一德目之中, 还没有形成一个相对稳定的看法, “仁”在他们手中尚没有获得足以产生理论突破的地位和价值提升。… 他们没有像《逸周书》那样仅仅停留在“九德”、“十德”、“九行”那样的简单概括的认识水准上, 而是试图在具体的诸德之中寻找这个特殊的德目,所以才有了诸如“敬”、“文”( 也包括“仁”) 等尝试。就寻找的结果来说, 《左传》和《国语》是不成功的,但是就他们的思路和使用的方法来看, 却具有重要的、创新性的理论意义, 值得我们特别重视。孔子正是沿著《左传》和《国语》探索出的路子继续前进, 对“仁”进行了关键性的提升, 才最终确立了“仁”之“全德”的地位, 从而创立了以“仁”为核心的儒学。《左传》和《国语》的“仁”观念, 正处于儒家“仁”学创立之前的过渡阶段。把《逸周书》、《左传》和《国语》和《论语》联系起来考察, 我们可以清楚地看到“仁”观念所经历的三个循序渐进的发展阶段, 看到《左传》和《国语》的“仁”观念在儒家“仁”学形成过程中所处的特殊地位和特别贡献。”[32]

论语》中“仁”的含义

“仁”字在《论语》的五十多章中出现了近110次,是其中最常见和含义最丰富的概念。自古以来,儒家的主流思想一直认为“仁”是《论语》中最重要的观念。可是,孔子从来没有理论地说明“仁”的含义是什么,更没有系统地建立“仁”的思想体系,这是由于他很著重引导弟子从生活实践中体会“仁”的真义,而不仅是思想上了解“仁”的概念的缘故。后世学者对于《论语》中“仁”的真义,只能根据书中孔子及他的弟子的言行作出合理的诠释。然而,世界上并没有任何一个解读是唯一正确的。事实上,自古以来便不断有学者对此提出新的见解,这样一方面丰富了“仁”的内涵,但是另一方面却又引起了不少激烈的辩论。本节主要探讨自1910年以来汉语学者的重要诠释。

《论语》中有很多的“仁”字明显采用了当时流行的意思,例如爱人、爱民的政令或政绩、指德行很好的人等,其中孔子并没有赋予新的意思。例如:
* 樊迟问仁。子曰:“爱人。”(2.22)
* 予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也,有三年之爱于其父母乎?(17.21)
* 民之于仁也,甚于水火。水火,吾见蹈而死者矣,未见蹈仁而死者也。(15.35)
* 桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!(14.16)
* 弟子入则孝,出则弟,谨而信,汎爱众,而亲仁。(1.6)
* 舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。(12.22)

然而,孔子不但继承了春秋时代“仁”的观念,而且提出了一些超越前人的创见,其中主要有:

1. 把“仁”由众多德行之一提升为入生的最高理想和志向
* 我未见好仁者,恶不仁者。好仁者,无以尚之;恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。 (4.6)
* 若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。(7.34)
孔子说没有见过“好仁者,恶不仁者”,而自己都未达到“仁”的境界。学者普遍认为这是指最高理想意义的“仁”。
孔子教导弟子以“仁”为人生的志向,而他的高足曾子也说“仁以为己任”,并强调“任重而道远”:
* 苟志于仁矣,无恶也。(4.4)
* 曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(8.7)

2. 提出“仁”是人与生俱来的内在特质, 而每个人都能以不同的程度体现“仁”
* 为仁由己,而由人乎哉?(12.1)
孔子认为“仁”是人与生俱来的内在特质,而不是外在加于人的东西。人是否表现这美好的特质,决定权完全在自己,而不是在别人。换言之,人是主动的价值创造者,而不是被动的环境反应者。他进而指出只要愿意和努力,“仁”便很快来到:
* 仁远乎哉。我欲仁,斯仁至矣。(7.30)
* 有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。(4.6)
学者一般认为这是指较广义的,人人都能以不同的程度体现的“仁”的内在特质。

杜维明认为:
作为一个个人道德的概念,“仁”被用来描述人们借著道德上的自我静养而达到最高的人生境界。成为一个君子并不困难,但很少人有资格被称做“仁人”(体现“仁”的人),孔子几乎从未给过任何人以这样高的赞誉。不过,孔子又说“仁远乎哉。我欲仁,斯仁至矣。”进而他又指出“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”如果我们不把“仁”看做是一个客观的实体,我们就能把这两个似乎相互排斥的看法协调起来。问题并不就是非此即彼的,因为孔于肯定对仁的实现有程度上的不同。每个人都程度不同地体现仁,但在更完满地体现“仁”的过程中,却没有一个人能达到绝对完美的境界。[33]

3. 把“仁”统摄一切品德而成为全德或完美的人格
孔子把“仁”提升为众德之本,它滋润了众多的品德,丰富了它们的内涵,并提升了它们的价值。因此很多学者认为最广义的“仁”是指“仁”统摄一切品德而成为全德或完美的人格。例如:

蔡元培认为:
(孔子)平日所言之仁,则即以为统摄诸德完成人格之名。故其为诸弟子言者,因人而异。又或对同一之人,而因时而异。或言修己,或言治人,或纠其所短,要不外乎引之于全德而已。[34]

冯友兰认为:
仁亦为全德之名,故孔子常以之统摄诸德。宰予以三年之丧为期已久,孔子谓为不仁,是仁可包孝也。… 孔子以“微子去之,箕子为之奴,比干谏而死”,为“殷有三仁”(《微子》),是仁可包 忠也。… 孔子谓令尹子文及陈文子:“未知焉得仁?”(《公冶长》)是仁可包智也。“仁者必有勇”(《宪问》),是仁可包勇也。“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。’”(《颜渊》)是仁可包礼也。“子张问仁于孔子。孔子曰:‘能行五者于天下为仁矣。’请问之。曰:‘恭,宽,信,敏,惠。恭则不侮;宽则得众;信则人任焉;敏则有功;惠则足以使人。’”(《阳货》)是仁可包信等也。[35]

杜维明认为:
我们不应当轻易忽略那些可在体现仁的人们身上所看到的,像是老一套的品德:“谦恭”、“勤勉”、“诚信”、“恭敬”、“宽厚”和“友爱”(《论语·子路》第19章,《论语·宪问》第5章,《论语·阳货》第6章)。因为在这些传统美德所提供的常识和合情合理的脉络中,我们就可以找到仁的所在。不过,仁的温柔性还同“勇敢”、“坚定”和“果断”等品德紧密联系在起。… 正是在仁的“影响范围”内,智和礼的意义才得以产生、形成,而它们又反过来丰富了仁的资源。我只想指出,不作过度发挥,仁与智或礼的关系大体上可以这样表述,即“仁者必有勇,勇者不必有仁”(《论语·宪问》第4章)。… 只追求形式的礼和小聪明的智的事例,则清楚地表明,如果没有仁,所谓礼或智就很容易堕落成形式主义或者麻木不仁。因此,孔子说,“人而不仁,如礼何?”(《论语·八佾》第3章),这是因为礼的真正精神总是植根于仁之中的。… 当他断言仁者安于仁,而智者则敏于求仁(“仁者安仁,智者利仁”《论语·里仁》第2章)时,他在仁、智二者之中偏重何者就十分明确了。智必须由仁来维持,而为了达到仁,又必须有智。… 因此,说仁实际上与儒家一切其他基本概念微妙地联系在一起,也许不算牵强。不过,仁与其中任何一个概念的关系都既不晦涩.也不神秘。我相信,系统地探究接合问题中的每一现象,最终可以导出仁的连贯一致的符号学结构。[36]

陈徽认为:
以整体的眼光视之, 实际上, 孔子是将仁看作人们的道德修养所成就的一种理想人格, 且这种理想人格在现实生活中又必定表现为诸种具体的德行, 如: 爱人、恭敬、谨慎、宽厚、诚信、敏锐、慈惠、刚毅、果断、不逞于口舌、勇敢、脚踏实地、达观, 等等。明道尝曰:“仁者, 浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。”将仁视作诸德的统称; 朱子继而将仁明确地称之为“本心之全德”; 著名汉学家葛瑞汉(A.C.Graham) 也指出: 孔子的仁是一个状态性动词,“如英语中的‘noble’(高贵的) 一词, 涵括全部有教养的人所独有的优秀品质。”三子之论, 可谓善言也。[37]

4. 在“仁者爱人”的基础上建立“仁”的思想体系
学者普遍认为爱人是《论语》中“仁”的核心含义,有些学者进而指出“仁”的其他含义都由此核心含义衍生而来, 孔子藉以建立“仁”的思想体系。例如:

谢无量认为:
仁之意义有五:(一)惠泽(二)笃厚(三)慈爱(四)忠恕(五)克己是也。然此五义,皆由于一,相络相系,非凿枘不相入也。慈爱为仁之本义,能慈爱者,为人自笃厚不偷薄。至其所以能慈爱,则平日必存心敬恕。而慈爱之效,则为惠泽。行慈爱之际,尤在先能克已。故此五义,其相通也如此。[38]

张岱年认为:
“爱人”是孔子论“仁”的本质和基本内容,馀均为此之扩充和引伸。… “克己复礼为仁”,即用“礼”为规范约束自己的言行,才符合仁的要求,讲仁而不讲礼,其爱则无差等亲疏。… 实现“仁”的主要方法和途径是忠恕,亦即推己及人之意。… 要做到“推己”,就要修己、克己。… 孔子所追求的最高道德境界是仁,而其出发点是孝悌。[39]

王怀信认为:
《论语》中的“仁”从词义上不外可以分为以下四类: 第一类指仁德, 代表一种品行、一种思想。… 《颜渊》篇: “樊迟问仁, 子曰: ‘爱人。’ ” 是孔子自己对其仁学涵义的明确定义。“爱人”, 就是关爱他人。那么作为一种品行, “仁”就是关爱他人的品行; 作为一种思想, “仁”就是关爱他人的思想。… 第二类指仁者、仁人, 即有仁德、行仁事之人。… “仁者”就应是具有关爱他人的品行或思想的人, 或者能够关爱他人、做过关爱他人之事的人。… 第三类指行仁, 做仁事。… 就是献爱心、做关爱他人的事。… 第四类指“仁”的名声, 即被人称为“仁”。… 此类“仁”之实质也全是关爱他人。… 以上分析可知,《论语》之“仁”, 其实质无不可以用“爱人”即关爱他人来概括。[40]

5. 重视“仁”的内在道德情感
很多学者指出《论语》中的“仁”除了是指的外在的言行外,更重要的是以真诚的道德情感或爱心为出发点。例如:

钱穆认为:
自其内部言之,则人与人相处所共有之同情曰“仁心”。自其外部言之,则人与人相处所公行之大道曰“仁道”。
子曰:“巧言令色,鲜矣仁。”(学而)
人之相处,首贵直心由中,以真情相感通。致饰于外以求悦人,非仁道也。
子曰:“惟仁者能好人,能恶人。”(里仁)
仁者直心由中,以真情相见。故见仁人则好之,见不仁人则恶之。遇仁道则好之,遇不仁之道则恶之。好恶发于至诚,绝无掩饰顾忌。故曰仁者能有好恶,异乎巧言令色之徒也。[41]

唐凯麟认为:
狭义的仁即五常之一,主要是以人与人之间相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范。… 仁是一种博大的爱心,它要求关心他人的疾苦、促进他人的幸福、尊重地人的意愿,把他人的疾苦看作是自己的疾苦,把他人的幸福视为自己的幸福,时时事事处处首先为他人著想,而不是为自己著想,与人为善,助人为乐。它的更高层次要求就是“安人”“安百姓”。… 家庭中的亲爱,是人最早形成的爱心。孔子弟子有若即把孝敬父母、尊敬兄长作为仁的根本、基础: 孝弟也者,其为仁之本与!(论语·学而) 后来的儒家也以亲亲敬长解释仁的基本涵义。… 亲情之爱孕育了对他人的爱心,爱人就是爱亲之心的外展与扩充。[42]

王博认为:
仁不是别的,正是作为人心之情感的爱。换言之,孔子在把礼之本落实到人心的时候,更进一步地把它落实到爱的情感之上。这在和宰我讨论三年之丧时已经非常明显,如“夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱其父母乎?"… 爱首先可以被理解为一种情感,“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”(礼记·礼运)的七情之一。但是,这确实又不是一种一般的情感,这是可以建立起道德秩序和道德世界的情感。… 在此,我们接触到了孔子思想中很重要的一个努力,即把道德秩序建立在真实的情感之上的努力。以丧礼为例,如子游所说的,“丧致乎哀而止”(子张),哀这种情感就是丧礼中最重要的因素。如果没有这种真实的情感,一切的行礼如仪都是无意义的。[43]

6. 指出仁者之心是“己欲立而立人,己欲达而达人”(6.29)和“己所不欲,勿施于人”(12.2, 15.24)
很多学者把以上两句话理解为推己及人的正反两面,因此认为推己及人是“仁”的内心状态。例如:

梁启超认为:
子贡问一言可以终身行,孔子曰:“其恕乎。己所不欲,勿施于人。”
于文,如心为恕,推己度人之谓也。惟有同类意识故可以相推度,吾所不欲者以施诸犬马,或适为彼所大欲焉,未可知也。我既为人彼亦为人,我感受此而觉苦痛,则知彼感受焉而苦痛必同于我,如吾心以度彼.而“勿施”焉,即同情心之消极的发动也。…
“夫仁者,己欲立,而立人,己欲达,而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”
譬者比也。以有我比知有彼,以我所欲比知彼所欲,是谓“能近取譬”。近取譬即“如心”之恕也。然恕与仁复异名者,恕主于推其所不欲,仁主于推其所欲。… 二人以上相偶,始能形成人格之统一体,同在此统一体之中而彼我痛痒不相省,斯谓之不仁。反是斯谓仁。是故仁不仁之概念可得而言也。曰不仁者,同类意识麻木而已矣;仁者,同类意识觉醒而已矣。[44]

冯友兰认为:
“因己之欲,推以知人之欲”,即“己欲立而立人,己欲达而达人”,即所谓忠也。“因己之不欲,推以知人之不欲”,即“己所不欲,勿施于人”,即所谓恕也。实行忠恕即实行仁。… 若“能近取譬”推己及人。己之所欲,即施于人;“己所不欲,勿施于人”。则吾人之性情之流露,自合乎适当的分际。故“直”尚有行不通处,而仁则无行不通处。故仁为孔子“一贯”之道,中心之学说。[45]

张燕婴认为:
孔子“仁”论在“爱人"的总原则下被阐发为“忠恕之道"… “忠”字从“中”从心,本义是指真心诚意,尽心竭力为人著想。为人谋以“忠”为原则,就是要做到“己欲立而立人,己欲达而达人”在考虑我有所实现的同时,还要顾念到其他“人”的个体实现。… 就“恕”的内容来说,是指“己所不欲,勿施于人”,也就是要用自己的心意来推测他人的心意,自己认为不好的东西也不要施加在他人身上。… 对照地看,“忠"有诚恳为“人”之心,是一种积极的要求;“恕"无丝毫害“人”之意,则是一种消极的要求。这两个方面一经结合就是孔子“仁”论人本思想的核心内涵。[46]

然而,有一些学者认为“仁”的本质是感性的, 称为感通。推己及人主要涉及理性的思考, 与感性的“仁”是有明显分别的,因此只应视为通往“仁”的工夫。例如:

唐君毅认为:
孔子言仁之旨,更开之为对人之自己之内在的感通、对他人之感通、及对天命鬼神之感通之三方面。皆以通情成感,以感应成通。此感通为人之生命存在上的,亦为心灵的,精神的。…“己所不欲,勿施于人”,与己欲立欲达,即以立达施于人,原为推己及人之事之二面。于己所不欲,不施于人,为消极之恕,则于己所欲者,施之于人,即应为积极之恕。… 合此二者,而见孔子之所谓恕,其始乃全在体察吾人自己对他人之所恶,与对他人之所求所欲者之所在,而即以此为人之求仁之始。… 孔子之教学者以求仁之方,却又不如此孟子以至明道象山之说,而更由行恕,知己之所欲不欲,以更推及于人为言者,则正别具一下学而上达之深旨。[47]

蔡仁厚认为:
依于仁而显现的道德行为,是可以向外层层感通,步步扩大,以联属家国天下而为一体的。唯“践仁”之事,乃是吾心之真诚恻怛不容已的呈现与流露,这里只有“质”上的纯一不纯一的问题,因此不必在“博施济众”之“量”上去计较功效(若从博施济众之功效上说,则贫穷之士则无从践仁行仁矣。)而说到工夫入手之处,亦只须在眼前生活日用之间,“将他心比己心,以己心度他心”,使自然能够推己行恕,以“立己而立人、仁民而爱物”,此之谓“能近取譬”。而“行仁之方”,亦正是落在这里说。[48]

颜炳罡认为:
牟宗三先生指出“仁以感通为性,以润物为用”。“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”就是人与人之间的一种感通,它是人与人之间的一种同情共感。这种同情共感,旨在以道德生命之感通,使人与我互相援手,相依并进。这种推己及人的胸怀,客观地讲可归结为《大学》的“絜矩之道”,主观地说,它是“不忍”、“不安”之道德情感的呈露与落实。[49]

从以上的几段引文可见,有些学者(例如冯友兰)把推己及人的正反两面称为“忠”和“恕”,而有些学者(例如唐君毅)则把推己及人的正反两面都称为“恕”,他们认为正面而言,“己欲立”和“己欲达”是“忠”,而“立人”和“达人”则是“恕”;反面而言,“己所不欲”是“忠”,而“勿施于人”则是“恕”。更有学者进而指出“忠恕”即成己兼成人,因此把“己欲立而立人,己欲达而达人”的仁者之心解读为成己兼成人。例如:

钱穆认为:
焦循之言曰:“孔子言:‘吾道一以贯之。’曾子曰:‘忠恕而已矣。’然则一贯者,忠恕也。忠恕者何?成己以及物也。”… 。仁者首贵能通人我。通人我,故能直。忠恕者,即通人我之要道也。忠之为言中也。在外之所表见,即其在中之所存藏,此之谓忠。故忠即诚也,即实也,即直也。惟忠者为能尽己之性。何也?虚伪欺诈之人,掩饰藏匿,彼自不敢有己,何论于成己,何论于尽己哉?仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。欲立欲达,忠也。立人达人,恕也。恕者,即本于其内在之忠。如是而可以言一贯,如是而可以言仁,如是而可以言直。[50]

张岱年认为:
“己欲立而立人,己欲达而达人”,乃是仁的本旨。“立”是有所成而足以无倚;“达”是有所通而能显于众。自己求立,并使人亦立;自己求达,并使人亦达:即自强不息,而善为人谋。简言之,便是成己成人。“能近取譬”,则是为仁的方法,即由近推远,由己推人;己之所欲,亦为人谋之,己之所不欲,亦无加于人。[51]

徐复观认为:
一般的意思以为仁是在“而立人”、“而达人”上表现出来,于是无形中把立己和立人、达己和达人看作是两件事,因而在谈到仁的时候,重点自然落在立人、达人的上面。殊不知孔子这句话,是把两者说成一种必然的互相含摄的关系,在立己、达己之内须必然地含摄著立人、达人。在立人、达人之内,须必然地来自立己达己。虽然下手是在己欲立、己欲达,但就其自身的内在关连说,实是一事的两面。[52]

李景林认为:
孔子论人之完成,乃以天人合一、性与天道相贯通为其极致。… 忠恕之义,概括地说,包括两个方面。第一,成己以成人;第二,成己的前提为人最切近之“情”,或者人之所欲和不欲的切己之意愿。由诚敬之心推广其切己之意愿(情)而臻物我之通,乃有仁德之不同层次的实现。…“忠”又指内心言。忠即中,中言内心笃敬诚实无欺。“恕”,讲接人待物。以内心之笃敬真诚为前提推及于人、物和行事,即“恕”。由此看来,忠与恕本为一体之两面。“己立”、“己达”是忠,由此及人,“立人”、“达人”,则即恕。… 忠恕是行的工夫,不即是仁。而忠恕之行所成就者,乃成己成人、人我一体、外内合德之境界。此一境界所显现者,正是仁之全体大用。[53]

戴朝福认为:
己立是立人的基础,立人是立己的完满实现。此即:人只有克己慎独以精进其德性生命,陶养出独立坚强的人格,才能建立爱人的基础,而越能爱人,亦才越有助于真实自我(仁)的实现。… “己欲立而立人,己欲达而达人”中之两“欲”字,皆意指仁之不容已之自觉的发心。自觉即主动的感,能主动的感,其心乃能涵盖一切现实的与可能的人生文化之价值,而加以肯定、赞叹、生发、成就之;如是,人乃不特能欣赏、体验他人所已实现的价值,亦且能努力去扶持、辅助之,以促进他人去开创、实现可能的价值;改善其偏与过,以成其全与中,此即成物乃所以成己也。[54]

7. 指出“克己复礼为仁”
颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。” (12.1)。

自古以来,传统儒家的主流思想一直认为这章是关于“仁”的培养。“克己”是约束自己或战胜私欲的意思。“礼”以“仁”为本,“仁”体而“礼”是用,两者都是“天理”。因此“复礼”即回归“礼”,也可以理解为回归“仁”或“天理”。“克己”是内心的修养,而“复礼”则是视听言动的修养,两者相辅相成,所谓“由乎中而应乎外,制于外所以养其中”。“仁”的培养,两者不可偏废。

自从马克思主义在二十世纪初传入中国后,有一些学者开始运用这个理论分析中国古代思想。他们以阶级斗争和经济(下层建筑)决定思想(上层建筑)等观念为出发点,著重分析孔子思想代表的阶级利益和对阶级统治的影响。例如:

赵纪彬认为:
所谓“仁”,实际上就是君臣父子兄弟夫妇朋友等政治=伦理关系的根本原理。这原理的内容,总起来说,就是推己及人的忠恕之道。… “仁”的政治意义,在于调和奴隶制社会的阶级矛盾;在于利用氏族共同体内父家长制意识形态,使之与封建的身分制相结合,企图由奴隶制和平地过渡到中央集权的封建专制主义。… 本质上则是温和的改良的奴隶制社会的修正者,封建制萌芽的卫护者。[55]

杨荣国认为:
(孔子)打出这“仁爱”的口号来团结这同一血统的君子们的方针。… 从自由民到贵族——这同一血统的君子一团团结起来了,奴隶们也安分守己了,于是这社会的既成秩序就可以稳定,天下就可以获得太平呀(?)[56]

对于“克己复礼为仁”的理解,马克思主义学者普遍认为“礼”是指西周的礼制,孔子提倡“克己复礼”的主要目的不是修身,而是使人们受到社会礼制的约束以维护阶级统治。然而,他们对于谁应该要“克己复礼”却有不同的看法。例如:

侯外庐认为被统治阶级应要“克己复礼”:
此所谓“克己复礼”,译为今语,就是教国民阶级自动退让,视听言动一以氏族贵族制度的合法行为为标准。这一标准路线,就是一方面教氏族贵族自动开放政权,另一方面教国民阶级自动奉公守礼,一切都依照“自上而下”的改良方式进行。… 孔子的“仁”的思想实从属于“礼”的思想。就“克己复礼”为“仁”的命题来看,“仁”与“礼”相结合而受到了约束。如前所述,“礼”原来是氏族贵族的范畴,而“仁”则可以发展为国民的范畴;因此,所谓“仁”受到“礼”的约束,亦即是说,国民道德在氏族贵族的道德桎梏里遭受了歪曲,不能遂行其应有的发展,不能取得其本格的内容。[57]

严北溟则认为统治阶级应要“克己复礼” :
(孔子)劝告贵族们应该在视、听、言、动各方面,把自己的欲望稍为克制一些,不要再破坏那维持那等级秩序的“礼”了,只要贵族们真正能做到这点,以达到统治阶级内部的团结,那么被统治的人民也就不敢乱说乱动了。[58]

郭沫若认为每个人都应要“克己复礼”:
他要人们除掉一切自私自利的心机,而养成为大众献身的牺牲精神。视听言动都要合乎礼。(就是“复礼”,复者返也。)礼是什么?是个时代里所由以维持社会生活的各种规范,这是每个人应该遵守的东西。各个人要在这些规范之下,不放纵自己去侵犯众人,更进宁是牺牲自己以增进众人的幸福。要这样社会才能够保持安宁而且进展。[59]

马克思主义的诠释在1950年代至1970年代曾是内地的主流思想,但在1980年代开始逐渐式微。然而,把“复礼”视作遵行现实社会礼制的规范,以维持社会秩序的基本观念仍然被很多内地学者采用。例如:

许凌云认为:
“一日克己复礼,天下归仁焉。为仁自己,而由人乎哉?”即是说,实现“仁”必须先从自我做起。… “克己复礼为仁”,意即克制自己不正当的感情欲念,使之符合于礼的规定,也就是“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。为人能克己复礼,就可成为有仁德的人了。这就是说,为仁爱人是不能违背礼的规定的,必须按“礼”的规定去实行“爱人”原则,也就是接著宗法等级秩序的尊卑、贵贱、亲疏的顺序去爱人。总之,“仁”是“礼”的心理基础,“礼”是“仁”的行为尺度,两者统一,融为一体,使整个社会的人伦关系,既有严格的尊卑、亲疏的宗法等级秩序,又有相互和谐、温情脉脉的人道关系。[60]

北京大学哲学系学者认为:
孔子在这里首先说明仁的基本性质和内容,这就是约束自己的行为使其符合于礼的规范,一旦能做到这一点,天下的人都会公认他做到了仁。其次说明仁的一个特点,这就是求仁完全是自觉的,是由自己决定的,并不依靠他人。最后进一步说明求仁的具体条目,也就是仁的另一个特点,这就是要达到仁必须在视、听、言、动各方面全面地符合礼,这也就是说,仁是一种全面的道德行为。孔子说仁的基本性质是约束自己的行为使其符合于礼的规范,其特点是突出强调了从政治的角度理解仁,即只有恢复礼制、巩固礼所制订的政治秩序的行为才能叫做仁。[61]

李振刚认为:
这里“克己”,即克制和超越自己的生理本能、个体感性欲望;“复礼”,即按照社会典章制度和伦理原则行事,做到在视、听、言、动诸方面皆合于礼。孔子认为,如此反复多次,“礼”所体现的伦理原则就会潜移默化为人的内在德性(仁)。”[62]

继承传统儒家主流思想的学者批评以上的见解,认为这样是以“礼”来规定“仁”,把“仁”的价值置于“礼”之下,违反了孔子以“仁”为最高的价值,并以“仁”来规定“礼”的基本思想。他们强调“克己复礼”是通往“仁”的道路,并指出“复礼”不仅是指恢复周礼或遵行现实社会礼制的规范,更是回归或践行以“仁”为基础的理想礼制的意思。如果周礼或现实社会礼制的某些规定不符合“仁道”,那么“复礼”便无法达到“仁”的理想境界了。例如:

钱穆认为:
复如言可复也之复,谓践行。又说:复,反也。如汤武反之之反。礼在外,反之己身而践之。故克己复礼,即犹云约我以礼。礼者,仁道之节文,无仁即礼不兴,无礼则仁道亦不见,故仁道必以复礼为重。… 为仁,犹谓如是乃为仁。仁存于心,礼见之行,必内外心行合一始成道。[63]

毛子水认为:
礼,就是人们应当履行的正道,人们有时因为情感的冲动而离开正道,就是违礼。一个人能够常常控制自己的情感,避免违礼的事情,就是克己复礼。… 圣人的教人养心修德,只在日常行为上用力。凡不合正当道理的事情,即所谓“非礼”,对于一切非礼,都必须谨严地遵守“勿视、勿听、勿言、勿动”的戒条。同时,把好的、合理的行为往复践履,养成习惯,不让它有丝毫苟且,丝毫错误。这就是“克己复礼”的真正功夫![64]

张自慧认为:
面对春秋时期“礼坏乐崩”、天下无序的局面,他大声疾呼要“克己复礼”,此“礼”无疑应是其所崇尚的周礼。但需要说明的是,孔子思想的核心是“仁”,他一向反对徒具形式的僵化而无人性味的制度仪式,其“从周”的实质是遵从和贯彻周礼的精神—敬、诚、忠、信、义等,这些精神是周礼内在的道德依据,具有跨越时空的价值和意义。因此,“克己复礼”的真正意蕴是克制或约束自己,通过践履礼仪规范使自己的言行举止符合道德规范和周礼的精神。[65]

杜维明认为:
我有一个预设:“仁”代表的是人的内在德性,“礼”代表的是仁的外在体现。… “礼”并不仅仅是一种形式,而是能够充分体现“仁”,从而在人伦日用中就达到最高价值的一种活动。… “己”,这是指自己过份的欲望、过度的放纵,所以克己就是克服自己不好的东西而呈现出好的东西。… 克己或者说己克,并不是强制的禁止,也不是外在的克制,而是疏导、转化。… 复有恢复的涵义,所以从字面上可以把这句话解释为恢复周礼,亦即孔子欲借鉴周礼的典范,来解决当时的社会问题。但复还有创造性的涵义,这就是复归真正的礼的意思。也就是说,礼在每个时空都有损益,需要按照具体情况在礼的深层结构上做调整。… 对于“克己复礼为仁” 中的礼,我认为是指一般日常的礼,是人伦日用中的行为活动表现出来的节文,也就是行为典范。… 既然儒家坚持在人伦日用中就可以体现人生的最高价值,因此不可能有不经过礼来实现的仁。… 在行礼的过程中,仁是不可或缺的,在日常生活中,礼就是仁,只有做视听言动皆符合礼的功夫,才能希望有三月不违仁的修养境界。[66]

赵又春认为: 孔子这头句回答,说全了是:克服你心中也可能存有的、阻碍你按仁心的要求行动的欲念,你因之得以完全地依礼而行,或者全面地回复到礼的要求。这就表现了仁心,确证你具有仁德了。… 在孔子心中,“仁”与“礼”的关系乃是对立的统一:仁心是遵守礼制的内在心理基础和根据,但要凭借依礼行事来得到外在表现和确证;礼作为行为规范本来是外在的、他律的,但符合仁心的指向就可变为个人的自觉要求:作为自发道德意识、道德情感的仁心,一旦促成合符礼制的行为,人就进到更高的精神境界:仁境。[67]

8. 指出“孝弟也者,其为仁之本与”
* 有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”(1.2)
这段说话虽然是有子说的,但是学者普遍认为这符合孔子的一贯立场。自汉朝开始,学者普遍把“仁”解作爱人,因此把“孝弟.....为仁之本”理解为孝悌是“仁之本”,即孝悌是爱人的本源的意思。到了宋代以后,儒家主流思想把“仁”视为心性的本体,孝悌和爱人则是“仁”的具体表现,而前者是后者的本源,因此孝弟只能称为“为仁之本”而不是“仁之本”。
直到二十世纪中期,有一些马克思主义学者重提孝弟是“仁之本”,其中以杨荣国的解说最为精采:
孔子的“仁”,只是包括了当时的王公大人和士大夫,只是以“仁”作为团结当时王公大人和士大夫的中心骨干。… 它中心的内容只有两个:一个是他的学生有子所称述的:“孝弟也者,其为仁之本与!”另一个是孔子对颜渊所说的:“克己复礼,天下归仁焉。”其所以说“孝”、“弟”是“仁”的根本,就是以“孝”来维系宗族中的纵的关系;以“弟”来维系宗族中的横的关系,而达到巩固种族统治的目的。[68]

后来李泽厚发展了杨荣国的观点,并且建立了血缘亲情为“仁之本”的理论基础。首先,他认为:
孔子讲“仁”是为了释“礼”,与维护“礼”直接相关。“礼”如前述,是以血缘为基础、以等级为特征的氏族统治体系。要求维护或恢复这种体系是“仁”的根本目标。… 强调血缘纽带是“仁”的一个基础含义。“孝”、“悌”通过血缘从纵横两个方面把氏族关系和等级制度构造起来。… 孔子把“孝”“悌”作为“仁”的基础。[69]
其次,他认为孔子把“孝悌”以及由此引申的“礼”都建立在以血缘亲情为本的人性心理之上:
把“孝悌”建筑在日常亲子之爱上,这就把“礼”以及“仪”从外在的规范约束解说成人心的内在要求,把原来的僵硬的强制规定,提升为生活的自觉理念,把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常,从而使伦理规范与心理欲求溶为一体。… 由于强调这种内在的心理依据,“仁”不仅仅得到了比“礼”远为优越的地位,而且也使“礼”实际从属于“仁”。孔子用“仁”解“礼”,本来是为了“复礼”,然而其结果却使手段高于目的,被孔子所发掘所强调的“仁”—人性心理原则, 反而成了更本质的东西,外的血缘(“礼”)服从于内的心理“仁”。[70]
最后,他说明“仁”的由内而外,即“亲亲而仁民”的作用:
由“亲”及人,由“爱有差等”而“泛爱众”,由亲亲(对血缘密切的氏族贵族)而仁民,即以血缘宗法为基础,要求在整个氏族部落成员之间保存、建立一种既有严格等级秩序又具某种“博爱”的人道关系。… 实质上是要求在保存原始民主和人道的温情脉脉的氏族体制下进行阶级统治。[71]

李泽厚的基本论点后来被很多中国大陆学者采用,例如:

杨国荣认为:
一般而论,亲子关系及兄弟关系首先以血缘为纽带,因而带有自然的性质。然而,这种关系一旦以孝悌的形式展现,便开始突破自然之域而带有人文的意义:孝悌本质上已是一种社会的伦常关系。孔子以孝悌为仁之本,其内在的含义便是要求将自然的关系人文化,它同时又从一个侧面强调了仁道原则超越自然的性质。按孔子之见,一旦人能从最初的自然关系(以血缘为纽带的亲子兄弟关系)中得到提升(使之进到人文的层面),那么,人之为人的族类本质便可以确立,而仁道的实现也相应地有了内在的保证。… 从亲子手足之爱到群体之爱(泛爱众),表现为一种合乎逻辑的进展,而仁道原则本身则在这一过程中进一步升华为一种普遍的规范。[72]

朱贻庭认为:
血缘的亲子之爱乃是“仁”的最深沉的心理基础;“仁”作为道德意识,首先是指“爱亲”之心。这一点非常重要,它使孔子的“仁学”伦理思想从根本上适应了以宗法血缘关系为特色、农业家庭小生产为基础的社会生活和社会结构。… “仁”由“爱亲”而推至“爱人”,不但体现了“爱”由近而远,由亲而疏的量将变化,而且包含了质的升华。… 于是,以“爱亲”为根基的“仁”就获得更高层次的道德规定,这就是个体对氏族以至对整个华夏族利益的道德义务和社会资任。这是“仁’由“爱亲”而推及“泛爱众”的一个重要的伦理升华。[73]

杨庆中认为:
为什么为人能孝悌就不会犯上作乱?为什么孝悌是仁的根本?此种观念与当时社会存在的宗法制有关。… 不难想像,在这样一个以血缘纽带为基础的等级严密的社会中,“孝悌”的作用将是很大的。… “爱人”是“仁之本”的推衍与泛化,它是从血缘亲情中外化出来的一种认识,用孟子的话讲,就是“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。因此,这种爱是“差等之爱”,它的具体运作方法是“推己及人”。… 照他的仁学逻辑推下去,这种爱也会施及于一般的老百姓(“泛爱众,而亲仁”),只不过是推得越远,爱的程度越轻罢了。[74]

对于以上的见解,刘清平作出了以下的批评:
1) 把特殊性的血缘情理发展成为普遍的理性在理论上是不能成立的:
作为一种“私德”,“父子有亲”的“大伦”只能发生在父与子这样两个具有特异性“血亲”属性的人之间,而不会随便发生在任何两个具有普遍性“理性”本质的人之间。… 第一,这种“推恩”不可能得到真正普遍性的实现。“五伦”规范的每一个都具有严格的特异性道德意蕴,仅仅适用于那些特异性的人际关系,无法“推恩”到人与人的普遍性伦理关系之中。… 第二,即便这种从特殊性到普遍性的“推恩”有可能真正实现,它在本质上依然是一种特殊主义的伦理原则。[75]
2) 把特殊性的血缘关系伦理凌架在普遍性的社会伦理之上,导致以下严重的不良后果:
它往往依据血缘亲情原则的本根至上性,将特殊性的血亲关系凌架于普遍性的人际关系之上,使之享有道德领域内的特许豁免权。… 儒家伦理在现代社会的道德生活中会造成某些负面效应。首先,儒家伦理的特殊主义血亲情理观念有可能助长忽视普遍性社会公德的现象。… 其次,儒家伦理的特殊主义血亲情理观念有可能诱发奉行多重性道德标准的现象。[76]
3) 此外,它也导致人性的不健康发展:
在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下,他们的有关主张必然会迫使个体性和社会性依附并从属于血亲团体性,甚至导致个体性和社会性受到后者的约束限制而无法获得充分的发展;而在血亲团体性与个体性和社会性之间出现了对立冲突的情况下,为了确保血缘亲情的本根至上地位,他们的有关主张更是会迫使个体性和社会性否定甚至消解自身,以致人的整体性存在仅仅被归结为血亲团体性的存在。[77]

继承传统儒家主流思想的学者也自然反对以血缘亲情为“仁之本”的见解,例如:

蔡仁厚认为:
仁心之显发,首先表现为孝弟,故行仁当自孝弟始。孝弟行于家,而后仁爱及于物。孝弟是仁心最自然最直接的显现,所以有子认为“孝弟”乃是“为仁”之本。为仁,犹言行仁。程子这个解释是对的。因为仁是体,孝弟是用,孝弟只是“仁之一事”,当然不能说孝弟是仁之本,而只能说孝弟是“行仁”之本。本,乃根基、始基之意。盖仁道不可徒托空言,而必须见之行事,而人生一切行事,又实以爱亲敬兄为基始、为优先。语云“百行孝为先”,正是有见于此。君子先务其本,则一切行善成德之道,皆可由此而引生,是即所谓“本立而道生”。[78]

徐复观认为:
出于自然之情的爱﹐是顺著生理作用所发出来的﹐其本身还夹杂著自私的成分在里面﹐与普通所说的“欲望”﹐没有多大分别。这种爱不能通向仁﹐不能扩充而为人类之爱。… 必须加上了道德理性自觉以后的自然之情﹐在其自觉的要求下﹐同时即超越了自己的生理的限制﹐突破个人的自私﹐而成为一种道德理性的存在﹐以澄清淘汰自然之情中所包含的混杂成分。这比不曾经过自觉的自然之情﹐因而是生理的混沌﹑盲目﹑杂乱的自然之情﹐完全是两样。所以一切人类(乃至高等动物)﹐孩提时都有对父母之爱﹔但他们缺少一孝的自觉﹐所以这种爱在每个人的一生中﹑乃至整个社会里面﹐不曾发生积极性的作用。… (一般人)很少能突破自私以扩充而成为人类之爱﹐亦即是儒家的所谓仁的境界。其原因﹐便是因为他们在自己本身的爱的根苗上﹐缺少了一点自觉﹐因而缺少了由生理转向理性﹐由自利转向利他的这一真切的转化作用。换言之﹐即是他们缺少了孝的教养。[79]

郭齐勇认为:
无论是先秦儒家还是宋明新儒家都是以人之自身所本具之“仁”或道德“心”“性”作为人之一切道德行为的本根基础,而并非如刘先生所说的那样,儒家伦理是以“血亲情理”作为一切道德行为的本根基础且赋予它以至高无上的地位的。并且,对儒者们来说,此作为儒家真正的本原根据的人之自身所本具之“仁”或道德“心”“性”尽管具先验性、普遍性和恒常性,但又不是孤悬隔绝的。“仁”或道德“心”“性”是能发用流行,能见之于用的。… 人之“仁心”“仁性”的发用流行或者说普遍性的仁爱在具体的历史时空中的落实需要有一个过程,有一个次序,… 由“亲亲”始而“仁民”“爱物”,亦在于“亲亲”最为切近真实自然,使人易信、易从、易行。… 如果人人都以这种自然而生、自然而切、真诚恻怛的爱亲敬兄之心,亲爱人之父、天下人之父,人之兄、天下人之兄乃至天下生灵万物,则天下人自然浓浓蔼蔼、无分尔我、浑然一体。当然这并不是说他们主张人人以爱自家父母完全同等程度的爱去爱他人之父母、天下人之父母,… 而只须每一个人都能去尽孝于自己的父母并将这种孝敬父母、亲爱亲人的仁爱之心扩充出去,推而广之即可。[80]

墨子和墨家的“仁”

先秦墨家的文献中,也经常提到“仁”字,如“仁人之事者,必务求兴天下之利,除天下之害。”、“宋无罪而攻之,不可谓仁。”、“仁义钧,行说人者,其功善亦多。何故不行说人也。”、“告子为仁,譬犹跂以为长,隐以为广,不可久也”等等。《墨子·经上》则定义“仁,爱也”,《经说上》则定义“仁:爱己者,非为用己也,不若爱马,著若明。”。据统计,现存的《墨子》五十三篇中用“仁”字87次。[81]

墨子的“仁”有三个含义,一是“爱”,即“爱人爱己”;二是“体爱”,即个体之爱或主体的爱;三是“兼爱”,即总体之爱或主体间的爱。[82]墨子认为儒家的“仁”是空洞的,他说儒家“必古服古言然后仁。”、“名仁也,虽禹汤无以易之。兼仁与不仁,而使天下之君子取焉,不能知也。”[83],指出儒家的仁只是“亲亲有杀(差别),尊贤有等。言亲疏尊卑之异也。”,这种仁是不彻底的。墨子说,只有“兼”无等差地爱人才能够达到,所以“兼以易别”,“兼即仁矣”[84]。墨子还认为仁必须以是否符合别人的实际效益为标准,例如儒家所提倡的厚葬久丧就被他认为是“则非仁也,非义也,非孝子之事也。”[85]禽滑釐询问墨子“天”和“地”谁更仁,墨子则认为“地”更仁,因为“地”直接养育了花草树木和鱼兽从而是民众的“衣食父母”[86]

“仁”在其他文化语境

在英文中,仁字一般被翻译为“benevolence”,或被音译为“ren”、“jen”等。不同的译法体现了不同作者对“仁”的理解。

注释

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  85. ^ 《墨子·节葬下》
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参见

参考文献

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延伸阅读

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