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基督论

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基督论Christology)就是环绕著教会根基耶稣基督的论述。[1]圣经》记载耶稣曾问及门徒:“你们说我是谁?”,门徒的答案亦得耶稣所认同。但基督论自教会发展便一直撼动著教会,是神学家辩论的主题,也是正统与异端的攻防战场;更是早期东西方教会分裂的爆发点。

公元325年的第一次尼西亚公会议,为了打击亚流教派而宣告:“基督是完全的神”。但教会并没有因此而太平,教内对于基督的人性和神性、以及在神性和人性之间的关系众说纷纭,且反复在政治上相互角力。一直到公元451年的迦克墩公会议,教会才承认“基督是完全的人”。[2] 基督是真上帝又是真人,具神人二性“不相混乱,不相交换,不能分开,不能离散”。

可是教会依然没有因此而平静,反而引起“二性如何结合在基督身上”的争论。东西方教会因著对解经方式不同,对基督的二性也有不同的观点,故引起神学政治的斗争。安提阿学派的聂斯脱里和亚历山大学派的区利罗,就是颇具代表性的人物。

当初释经角度不同所引发的争议,直至今天仍持续震荡。德国颇具影响力的神学家布特曼在面对自由主义者,以安提阿学派注重圣经字义和历史背景的解经精神,所发展出来的“历史耶稣的追寻”运动时,以亚历山大学派寓意解经观点,就“历史的耶稣”和“信仰的基督”之间的落差,提出其独特的看法。

基督论论述

普遍论述

基督兼有神人二性,是完整的神(即上帝),也是完全的人。此二性俱各完备,合于一个位格,不混合为一性,也不相分为两性。神人二性,即为他的神性。按系统神学解释:“耶稣是真神,又是真人;神人二性,合于一位”。

不同的基督教宗派的主张有共通之点,也有若干差异。例如信义宗的始创人马丁·路德主张基督有神人二性是:即使在基督升天之后,人性仍无所不在、属性互通。属性互通的宗教假设导致了争辩,有的主张基督在成肉身时放弃了神的属性,仅偶尔的使用神性;有的则主张基督任何时候都有神的属性,不过是予以隐藏或仅暗中使用

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聂斯脱里的基督论

二性结合的困扰

第四世纪亚历山大教会长老亚流(256-336)认为如果耶稣是逻各斯(logos)的化身,与父神相同,那么神性会因耶稣在时间中的人性而改变,而且上帝会在肉体里面受苦,这是不可能的。所以,在耶稣基督里面道成肉身的逻各斯,并不是完全神圣的,而是一个伟大且地位很高的受造物。[3] 及后的第一次尼西亚公会议通过《信经》欲解决此争议,但对神人二性的探讨仍继续发展。

二性是道德性的结合

亚历山大学派主张,神人二性合为一性,神性在其中渗透一切,并且完全控制人性。[4] 安提阿学派则相信基督拥有由肉身、理性和自由意志构成的完整人性。[5] 主张耶稣基督具有二性和二位格。也就是说两个人可以变成一个人,而同时又是一个人。就好像多人组成的协会或者议会,在法律的眼中,也算是一个法人。所以聂斯脱里认为,上帝的道和基督来到世界,完成道成肉身,两者是不可分割的,但可以同在一个位格里,同尊同荣,同受万物敬拜。[6]

基督固然为救赎众人而死,但祂里面神的道却不可能死,所以基督神人二性必须有所区分,因此强调神性与人性的结合是道德性的结合,是意志上的结合,而非本质上的合一。[7] 虽然别人因为他提出马利亚为“生基督的人”,不是“生神的人”,而指控他否认基督的神性,但他否认这个说法,强调他只是坚持把基督的神性和人性分别出来。[8]

结合以后成为完全的人

聂斯脱里认为一个存有不可能是完全的人,又是完全的神,[9] 因此坚称道成肉身乃是上帝本著自己的恩慈,倒空自己,成为人的样式,神藉著“虚己”彰显出来,而人性则被高举起来,[10] 所以基督应该是完全的人。也唯有祂是人,才能体贴人的软弱、绝望和试探。而且祂要同时是无罪的人,才能做人的代表,替他们赎罪。[11]

对聂斯脱里基督论的质疑

由于聂斯脱里认定神-人二性的特征,必须永远划分清楚,因此二性之间的道德性结合,有如穿外套一般,二性便只能有表面连接的关系,这将使二性之间的“属性相通”无法发展。[12]

区利罗的基督论

区利罗的道成肉身理论

由于亚历山大学派强调神的超越性,特别是祂的不变性,以及不受感情影响的特性,规定这个神-人二性的结合,不可让受造的败坏感染到神的本性。[13] 因此区利罗宣称道本身与拥有理性灵魂的肉体结合为一,成为一个人,或被称为“人子”。是神-人二性按照无法言喻、无法解释的方式结合,产生出一位主及圣子耶稣基督。祂在母腹当中便已经与肉身结合,因此可说是从肉身而生,因为祂使自己通过被生产的过程而得著一个身体。对于祂的“受害与复活”,因为神并非属形质的,所以不可能受痛苦,祂在被打、被钉时,是那成为祂身体的身体在承受苦难。[14]

区利罗的道成肉身方式

根据区利罗的说法,道成肉身的肉体里并无人类的位格,是耶稣基督的位格,透过马利亚取了人类的肉身,也就是说马利亚生了肉身的神,这就是道成肉身的方式,神的儿子就是耶稣基督的人格。耶稣基督的人性似乎没有位格,但它仍然超过单纯的身体与动物的生命力。因为耶稣基督的人性,仍包括真正人性的一切,如:灵、魂、体、心志和意志。只是对洛格斯而言,它没有独立自主的个人存在,是完全属乎神了。神,洛格斯,并不是临到一个人身上,而是真的变成一个完全的人,同时又仍然是完全的神。换言之,二性结合后只有一性,[15] 人性完全融入神性之中。唯有神才有能力胜过死亡,拯救人类。

对区利罗基督论的质疑

二性结合成一性之后,耶稣基督如何是完全的神?又是完全的人?区利罗强调神性不能受苦,是当作工具之道成肉身的人性在受苦,但神-人二性“属性相通”,神性如何只让人性受苦,而自己无感觉?若无感觉,属性有相通吗?

布特曼的基督论

耶稣的真实性权威受到质疑

在十七世纪中叶理性主义兴起以前,人们对于圣经记载的历史事迹几乎全盘接受。理性主义兴起之后科学进步,人类接收讯息的层面越来越多元化,人的主观意识也越来越抬头,开始对过去的权威产生质疑。在信仰方面,对新约作者的原意和当时历史的证据,也开始引起圣经学者的探讨。到了十九世纪,对《圣经》研究的历史批判达到颠峰,有人发现新约作者对历史并不重视,每个作者对耶稣的形象都各有强调,因此引发人们对“福音信息所传讲的基督”与“经文背后真正历史的耶稣”何者为真的探讨。

从历史的观点分析耶稣基督

布特曼当时用“形式批判学”(分析圣经书卷成书的过程与所用的形式,来确定内容的真实性。)[16]分析发现,符类福音较多的是文化产物,真正经得起历史批判的证据不多。[17] 而且打从使徒约翰和保罗开始,就不著重在耶稣生活细节的记载,而在于要求对末日审判信息的回应。他们所传的基督,并非历史上的耶稣,而是要触动听众的心,引起接受、崇拜和信仰的基督。因为他们福音信息所著重的是,“基督是我们的救主,我们要传扬祂,使人认识上帝的作为,从而获得更丰盛的生命。”[18]

也就是说,人们所相信、所传讲的耶稣,不是客观角度记载的耶稣真貌,而是添加作者主观理解和诠释过的耶稣,如今被人们称为“主”的那位,是“信仰的基督”;不是“历史的耶稣”。对基督而言,历史不具有绝对的重要性,只要耶稣存在过,而基督教传扬福音信息(Kerygma)是建立在耶稣身上就够了,其馀的靠信心接受。所以,他认为缺乏对“历史的耶稣”的知识,并无损于对基督的信仰,因为信仰的核心不在于能获得“历史的耶稣”的知识,而在于现今与基督个别的“相遇”。[19]

所谓相遇就是我们觉得事件对我们有意义,例如我们知道一件灾难,这是一个事不关己的事件,但若事件当中有我们至亲的人,我们会有感受且做出反应,这事件便与我们有了意义,这就是相遇。如果我们从信息中感受到基督向我们说话,我们愿意接受祂,觉得生命与祂有了关系,救恩的工程在那一刻便完成了。如果我们的心对福音信息没有感觉、没有反应,即便耶稣站在我们面前,我们依然与救恩无关。就好像当时的文士、法利赛人一样,即便耶稣真实地站在他们面前,仍不具任何意义。所以布特曼认为福音的核心是“信仰的基督”,而非“历史的耶稣”。基督既是福音的核心,那在布特曼的观念中,基督是什么呢?

从存在的理论定义基督

布特曼认为,在科学时代不能再用神话传扬基督福音,因为那些超自然的神话,只是过去的事件,无法重复出现,经不起科学的验证,只能存在于当时文化所能接受的世界观里,所以神话已不足以采信。于是布特曼在1941年提出“非神话化”的论述。布特曼的“非神话化”并非如自由主义者所强调的,要将圣经中的神话故事全部剔除,因为他认为这些神话的背后隐藏著基督福音的信息,全部剔除会使信息受到亏损,所以只要重新解释,便可以看出其中所要表达的真理。

例如:他相信复活,但他认为复活是发生在门徒主观经验里的事,并不是历史舞台上的事,也就是说,耶稣的复活是门徒自己感觉的,不是耶稣肉身真实的复活。所以,布特曼相信耶稣的确复活了,但是复活在基督教所传扬的福音信息当中。[20] 这神话的问题若不解决,不单会让现代人无法接受基督徒所传的信息,也会让它混淆了这信息本身的内涵,进而拦阻人真正与福音信息相遇,所以他认为“非神话化”可以帮助人与神相遇。[21]

布特曼就存在主义的观点认为,圣经里的末世审判,并非是神在将来世界结束时的审判,而是目前“此时此刻”的我们聆听到福音的信息,根据我们所知神在基督里成就的事,然后做出回应和选择,我们便在福音信息中与基督相遇。对我们而言,这一刻就是“末世审判”,[22] 因为神的话透过基督,超越时空地直接向我们呼吁,当我们凭信心接受的时候,便脱离了罪的辖制,挥别过去旧有的生命,得到“儿子的名份”,有了新的生命和真正的自由,神所应许的国度马上具体地临在我们的身上,不必等到未来。[23] 虽然我们的肉身仍在这个世界受制于时间,且面对诸多的试炼,但我们的灵可以超越时空与主同在,因著信心得以与基督成为同时代的人,在祂的经历中与祂一起感动。[24]

但布特曼认为我们这样的名份并不是一次拥有,便可以永远拥有,也就是说我们不是一次得救永远得救。所以,我们要随时保持儆醒,随时预备心与基督相遇,因为根据存在主义的理论,人的救恩只能发生于他在具体世界中的存在状态,人所面临的每一瞬间都是末世审判。[25]所以在布特曼的眼中,基督就是福音的核心,是神永存的道,透过基督传递福音信息,对每一世代聆听者的呼吁,是一种礼物,无时无刻不断地针对个人发出邀请,并挑战做出决定。

布特曼基督论的影响

布特曼为了让现代人能接受合乎现代思想的基督信仰,运用存在的角度来诠释新约,使喜欢用科学角度思辩的人,不再认为基督教是一种怪力乱神的宗教。而且他对“神的超越性”的论述,也使得在自由主义论者所强调的“神的临在性”冲击之下,摇摇欲坠的基督信仰得以重新站稳脚步,这是布特曼的大功劳。但他忽视历史的看法,让人不再重视历史的耶稣,而转向宣扬信仰的基督。[26] 同时也造成人们对圣经的权威性产生怀疑。

对布特曼基督论的质疑

布特曼过于强调个人化,认为救恩不是神的拣选,而是个人对福音信息作主观诠释后的抉择,这让人疑惑,救恩的主权到底是在神,还是在人?笔者一直找不到布特曼的教会论论述,不知道在对神的关系上,如此强调个人化的主观领受,教会要靠什么来维持合一的见证?

关于基督论的异端

多西特派(Docetists)

多西特派主张基督只有神性,而无人性。基督降世的肉体,并非实有其身,不过幻象而已(正像约翰一书四章二至三节所说的,不承认基督是成了肉身来的)。

伊便尼派(Ebionites)

伊便尼派是最早期跟随耶稣的信徒,全部是犹太人。罗马帝国成立基督教为国教之后,他们受了罗马制定的新派不断的压制和杀害,继而分散,远至远东。耶稣的门徒汤玛斯去了印度传教,直至十五世纪,他的教会才被发现,这教会经过长久的抵抗,终于在十六世纪末,它被迫转变为天主教。

伊便尼派认为,重要的是灵修,不是传道。并且表明:耶稣属于人性,基督属于神性,而每一个人都可以跟耶稣一样的从人性转为神性。那是透过净化自己的身体和意念、内心不断寻找和静待,以能慢慢地意识到上帝的意义。伊便尼派又说: 人的本身是一个神圣之地,每个人都能在自己里面存在的一个神圣的殿堂内,耐心地寻找那至圣之圣的存在,在这一段路途上,逐渐认识自己的真面目,最终,能够认出人是神的影象,因而能与上帝合一。人与上帝完全合一的时候,他就会成为那个所说及的新耶路撒冷。因为人的本身是一个圣殿,虽然是污秽了的圣殿,人并没有其他圣堂的需要。[27]

亚流派(Arians)

亚流派认为基督的神性不完备,是道与人身相合,而成为基督,不可与神相比。 亚流(Arian)说:基督乃是神所造的,不过在万世以前被造在万物之先而已,所以基督也有不存在的时候。

亚玻里拿留派 (Apollinarians)

亚玻里拿留派认为基督的人性不完全。说基督仅有人的身体与人的,没有人的,乃是以罗格思隐代人的灵。

聂斯脱里派(Nestorians)

聂斯脱里派(即曾经传到中国之景教,隶属东方亚述教会)认为基督的神人二性分而不合

欧迪奇派(Eutychians)

欧迪奇派认为基督的神人二性溶合为一,成为第三性

参考文献

引用

  1. ^ 沈介山,《信徒神学》,(台北:中华福音神学院出版社,1993),273-366。
  2. ^ 祈伯尔,《历史的轨迹──二千年教会史》,李林静芝译,(台北:校园书房出版社,1986),38-9。
  3. ^ 奥尔森,《神学的故事》,165。
  4. ^ 奥尔森,《神学的故事》,242。
  5. ^ 吴昶兴,〈再议涅斯多留基督论〉,109-10。
  6. ^ 奥尔森,《神学的故事》,245。
  7. ^ 吴昶兴,〈再议涅斯多留基督论〉,111-2。
  8. ^ 莫菲特,《亚洲基督教史》,中国神学研究院中国文化研究中心编译,(香港:基督教文艺出版社,2000),186。
  9. ^ 奥尔森,《神学的故事》,250。
  10. ^ 莫菲特,《亚洲基督教史》,188。
  11. ^ 任以撒,《系统神学》,(台北:改革宗出版有限公司,2003),157。
  12. ^ 吴昶兴,〈再议涅斯多留基督论〉,112。
  13. ^ 奥尔森,《神学的故事》,239。
  14. ^ 麦葛福,《基督教神学原典菁华》,杨长慧译,(台北:校园书房出版社,1998),186。
  15. ^ 奥尔森,《神学的故事》,256。
  16. ^ 陶理博士主编,《基督教二千年史》,613。
  17. ^ Gilbert(阿冠),《布特曼神学思想简介》,http://life.fhl.net/Philosophy/bookclub/Bultmann.htm , 1, 2006/12/9.
  18. ^ 邓肇明,《现代神学家素描》(香港:基督教文艺出版社,1979),13。
  19. ^ 葛伦斯、奥尔森,《二十世纪神学评论》,103。
  20. ^ 麦葛福,《基督教神学手册》,刘良淑、王瑞琦译,(台北:校园书房出版社,1998),387。
  21. ^ 葛伦斯、奥尔森,《二十世纪神学评论》,105。
  22. ^ 葛伦斯、奥尔森,《二十世纪神学评论》,111。
  23. ^ 麦葛福,《基督教神学手册》,557。
  24. ^ 麦葛福,《基督教神学原典菁华》,杨长慧译,(台北:校园书房出版社,1998),458-9。
  25. ^ 麦葛福,《基督教神学原典菁华》,459。
  26. ^ 麦葛福,《基督教神学手册》,387-8。
  27. ^ The Ebionite Home Page. ebionite.com. [2018-04-07]. 

来源

  • 任以撒。《系统神学》。台北:改革宗出版有限公司,2003。
  • 沈介山。《信徒神学》。台北:中华福音神学院出版社,1993。
  • 祈伯尔。《历史的轨迹──二千年教会史》。李林静芝译。台北:校园书房出版社,1986。
  • 莫菲特。《亚洲基督教史》。中国神学研究院中国文化研究中心编译。香港:基督教文艺出版社,2000。
  • 陶理博士主编。《基督教二千年史》。李伯明、林牧野合译。香港:海天书楼有限公司,2004。
  • 麦葛福。《基督教神学手册》。刘良淑、王瑞琦译。台北:校园书房出版社,1998。
  • 麦葛福。《基督教神学原典菁华》。杨长慧译。台北:校园书房出版社,1998。
  • 葛伦斯、奥尔森。《二十世纪神学评论》。刘良淑、任孝琦译。台北:校园出版社,1998。
  • 福特编。《现代神学家》。董江阳、陈佐人译。香港:道风书社,1997。
  • 邓肇明。《现代神学家素描》。香港:基督教文艺出版社,1979。

外部链接

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