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自然法

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欧洲中世纪经院派哲学家和神学家托马斯·阿奎纳从古希腊哲学中复兴并发展了自然法概念。
欧洲中世纪经院派哲学家和神学家托马斯·阿奎纳从古希腊哲学中复兴并发展了自然法概念。

自然法(英语:Natural law, Laws of Nature拉丁语ius naturale, lex naturalis[1]),为独立于政治上的实在法而存在的正义体系。对它的诠释与使用在历史上千差万别。通常而言,自然法的意义包括道德理论与法学理论。根据自然法的道德学说,在某种意义上,支配人类行为的道德规范起源于人类的自然本性或和谐的宇宙真理;而依照自然法的法学理论,法律准则的权威则至少部分来自针对那些准则所具道德优势的思量。经典意义上的自然法是指从社会和个人角度、运用理性分析人性,并且演绎出个人道德行为背后所遵循的规律。

自然法的语义颇丰,它既是一类道德理论,又是一种法理学说,而这两种社会科学的核心却是截然不同的。在自然法的哲学体系中,法律与道德的概念时有交会,这种理念称作“交叠命题”。自然法的学派可谓百花齐放,其主要差异在于,在法律规范的确定方面,道德究竟扮演着何等重要的角色。英国政治哲学家托马斯·霍布斯在《利维坦》第十四、十五章中总共归纳出19条自然法则,并且这些法则可以被精简为一条简易的总则:己所不欲,勿施于人。他认为,自然法就是理性所发现的戒条或一般法则。[2]苏格兰哲学家大卫·休谟则总结了三条自然法则:私有产权的不可侵犯性;自愿交易、自由签约权;履行承诺的法则。[3]

历史

从远古至约三千年前,世界各地民族(包括古希腊)的思想仍然处于很愚昧(即民智未开)的状态,他们对各种天神地祇十分迷信和充满敬畏。这根深蒂固的信念是不容易改变的。事实上,直至十五世纪欧洲历史的地理大发现时代,世界上有很多民族仍然保留著几千年前,甚至几万年前祖先的思想和生活方式。古希腊人最初与其他古代民族一样,认为部落中一切行为的规范都是神所制定,是神圣不可侵犯的。到了约公元前700年,当古希腊人开始从不同部落和城邦的实际情况中反思这些规范可能有神以外的基础的时候,他们便开始走出愚昧的状态,并进而发挥理性的力量,那时以自然法作为道德和法律基础的思想才能有出现的机会。阿那克西美尼(公元前586至526年)是古希腊第一个学者提出在各城邦所制定的个别的成文法之外,还存在著普遍的不成文自然法的观念。赫拉克利特(公元前535至475年)继而在这个崭新的观念中注入实质的内容。他认为人的本性是要把个人和社群的生活从属于永恒规范与和谐的普遍法则,人们制定法律正是尝试把这普遍法则实现于世上。由此可见,以人的本性达致社会和谐为本的普遍法则是一切法律的基础的观念这时开始出现。后来,这自然法的雏形思想逐渐获得很多城邦采用,成为它们立法的理念。到了公元前450年左右,很多被称为智辩家(The Sophists)的知识份子猛烈批评当时的城邦制度。他们中有一些虽然赞同自然法是法律的基础的观念,但是却批评现有的法律实际上只是为统治阶级的利益服务,并不能达到统治者宣称的理想。此外,他们提出以下两个对近代影响深远的观念:
1) 政治组织和它制定的法律并不是必然存在,而是由人民有意识地建立的。人类才是永恒存在的,当政治组织未建立之前,人类是处一个自然状态,遵行自然法。
2) 根据自然法,所有人都是平等和自由的,此后,人权的观念逐渐随之出现,超越城邦界限的和较优越的世界政治组织的观念也开始萌芽了。

与智辩家强调自由以脱离束缚的新思维不同,柏拉图(公元前428至347年)继承传统的自然法思想。虽然柏拉图的著作中并没有正式地讨论自然法,但是却有不少内容与这主题有密切的关系,而事实上,自然法这词语最早是在他的对话录《高尔吉亚篇》中出现的。在柏拉图的著作中,与自然法关系最密切的概念是justice(只是一般的正当或正义的意思,与现代的正义观念不同)。柏拉图认为justice的根本含义是整体的井然有序以及内部各部份的和谐协调。人的本性是要达成灵魂的justice,而国家的justice正是以此为基础。柏拉图的哲学基础是理型论,他认为人类所见的事物并不是真实的,而只是它们的完美理型(Forms或Ideas)的投射。所有的完美理型都存在于一个外在但看不见的完美世界中,是永恒不变的,并且只能被思想所理解。因此,柏拉图认为人类世界的justice只是反映完美世界中的justice理型,人们制定的法律也只是反映完美世界中的法律理型以达致justice,立法者必须努力寻求这永恒不变的完美法律理型。柏拉图也反对智辩家所提倡的政治组织和法律不是必然存在的观念,他认为政治组织和法律对充分实现人类的完美本性是不可或缺的,它们肩负神圣的使命,教育人民各种美德,使他们获得道德、正义和幸福快乐。

虽然有些学者认为自然法并不符合亚里士多德(公元前384至322年)的基本政治思想,但是主流见解认为亚里士多德像柏拉图一样,继承传统的自然法思想。然而,在他著作中直接涉及自然法的内容却很少。像柏拉图一样,亚里士多德的著作中与自然法关系最密切的概念是justice。亚里士多德认为政治方面的justice有部份是natural justice,有部份是conventional justice。前者是基于事物的本性,它独立于人的判断和在任何地方都是有效的,而后者则是基于人们对具体情况的判断和在特定地方才是有效的。由此可见,natural justice的含义与自然法的思想十分接近,有学者甚至认为natural justice和natural law是同义词。与传统的主流思想不同,亚里士多德认为natural justice并不是决定conventional justice是否有效的规范性基础,因此,现实世界中很多符合conventional justice但却不符合natural justice的法律都是有效的。亚里士多德认为每一条法律都同时包含natural justice和conventional justice,而两者是紧密相连的。立法者必须兼顾natural justice的普遍原则以及当地的具体情况,才能制定出一条好的法律,以达成实现人的本性的理想。明显地,natural justice是衡量法律好坏的最重要准则。虽然亚里士多德认为natural justice是独立于人的思想存在的,但是他指出人的理性足以发现它,就像获得自然物体的知识一样。亚里士多德进一步发展柏拉图提出的政治组织和法律对充分实现人类的完美本性是不可或缺的观念,他认为城邦的本性和家庭一样,是自然(nature)而不是人为(convention)的,而且它们的目的都是要获得共同的益处。然而,由于城邦能达致自足(self-sufficiency),因此它能获得最大的共同益处,使人民得以享有最幸福快乐的生活。

斯多葛主义是罗马帝国时期最重要的自然法思想。它不但正式提出自然法的名称,而且把发展成一套空前完备的理论。此外,它对罗马法制的内容有很大的影响,也是中世纪初期自然法思想的主要来源。芝诺(公元前333至262年)是斯多葛主义的创始人,他的哲学基础是泛神论,他认为世界是由气(pneuma)充满和支配著,这气就是神。神以理性管理世界,而一切事物的共同法则就是正确理性(right reason)。他认为人生的目的就是要按著美德生活,以符合正确理性,这也是一切事物共同的普遍本性(universal nature)。后来,班纳杜斯(公元前185至110年)认为人的本性除了是指普遍本性外,也包括人的特殊本性(particular human nature),即关心自己以达致自我保存(self-preservation),以及关心别人以达致社会合作(social cooperation)。顺理成章地,这些本性也是人们制定法律的规范性基础。

西塞罗(公元前106至43年)继承斯多葛学派中普遍本性的思想,认为自然法是宇宙的根本原理,是全人类和所有国家都必须遵从的。他主要在人性方面发展这传统思想,他认为自然法需要在人性中寻找,而人性中最重要的是理性,因为这是人与神的共性。神以理性通过自然法统治万物,人类则藉著理性得以与神联系。按照人性,每一个人一方面都获得理性的恩赐,得以认识自然法和自然正义,另一方面也必须遵守自然法以达成人生的最高目标,即进入与神相同的状态,成为和谐的宇宙秩序或神的国度的一份子。此外,西塞罗认为按照人性,人类是政治动物,但是任何政治组织和法律都必须以永恒不变和普遍的自然法和自然正义为基础。人们制定的法律不能违反自然法,因为自然法是真正正义的基础,任何个人或群体的益处都不足以作为立法的充足理由。

中世纪思想以基督教神学为主体,政治和法律思想只是神学的附属品。奥古斯丁(354-430)是中世纪前期最重要的神学家,他认为由于原罪,人性是邪恶的,为了使天性自私的人类能最低限度地和平共处,就必须有政府的设立,以强制性的法律,以及对违法者加以惩罚的手段,以收阻吓之用。由此可见,奥古斯丁与古希腊的哲学家相反,认为政府和法律只有消极的减少罪恶的功能,并没有后者所说的引导人民向善的积极功能,因此自然法则的观念在他的法律思想中是没有什么地位的。

在中世纪,被人遗忘的古希腊哲学著作逐渐消失于基督教世界中,其中包括柏拉图和亚里士多德的大部份著作。幸好,亚里士多德的大部份著作得以传到回教世界中,并翻译为亚拉伯文。到了十二世纪中期,欧洲人开始把亚里士多德的著作从亚拉伯文翻译为拉丁文。中世纪后期最重要的神学家是阿奎那(1225-1274),他身处亚里士多德大部份著作已经翻译为拉丁文的时代,他的最大贡献是把亚里士多德哲学与基督教神学融合起来,建立一个新的神学体系。阿奎那把法规定义为掌权者为共同的益处所颁布的命令,他认为真正的法规(其中包括法律)必须是为了共同的益处,而不是少数人的益处。他把法规分为三个阶层:

  1. 最上层是永恒法,即神作为宇宙的掌权者以理性管理万物的法则。
  2. 下一层是自然法,即理性的人按照他的自然倾向参与永恒法的成果。万物各有它们的自然倾向,这些都是永恒法的表现。人类是万物之最高者,因为他得到了部份的神的理性,能够知道人类自然倾向的提示,了解什么事情是对他们好和坏的。例如他认为自然法赞同自我保存、家庭生活、养育子女、认识神等,但是却反对自杀、通奸、高利贷、说谎、醉酒等。
  3. 最下层是人法,即立法者制定的法律。自然法通常都是普遍的原则,当人的理性把它们应用到特定事情的时候,便成为法律的具体条文。

从以上可见,与古希腊哲学家把自然法视为宇宙的根本原理不同,阿奎那把后者称为永恒法,而把自然法和人法都视为人的理性的产品,前者是普遍的原则,而后者则是法律的具体条文。
虽然阿奎那赞同奥古斯丁的原罪论,但是他认为人在今生可以达到一个有限度的自我完善的状态。因此,他认为人法的功能不仅限于负面的制止邪恶,也包括正面的帮助人民培养某些美德。虽然立法者不能期望人民能成为完美的人,但是却应期望他们付出一定的努力以维护社会的和谐和秩序,这包括促进社会正义、维护婚姻和家庭制度、敬重教会和学术机构等。他认为公共益处应较个人益处优先,理由是人天生是社会性动物,秩序井然的社会能提供必要的客观条件,使人民得以充分实现他们的潜能,并获得美好的生活。

在十四世纪,中世纪神学出现了知性主义意志主义的辩论,后来延伸至对自然法本质的不同理解上。前者认为自然法的本质是理性,极端的知性主义者甚至认为自然法是完全独立于神的意志的。后者则认为自然法的本质是神的意志,极端的意志主义者甚至认为自然法完全是神的自由意志,而与理性不相干。弗朗西斯科·苏亚雷斯 (1548-1617) 在十七世纪初提出的中间路线对后来的格老秀斯影响甚大。一方面,他虽然赞同理性是自然法的重要基础,但是却进一步指出两者最终都来自神,因此自然法是反映神的意志的。另一方面,他虽然也赞同神的意志是自然法的重要基础,但是却进一步指出神的意志也不能否定自己,因此祂不会禁止那些以神的意志为基础的自然理性。

格老秀斯(1583-1645)是中世纪最后的重要自然法学者,也是现代自然法理论的先驱。他指出拉丁文ius或jus主要有三个不同的意思:

  1. 最广义的意思是正义的事物,具体地说,即不违反人的理性和社会本性。
  2. 个人的权利,即一个人拥有的道德品质,使他能正义地拥有某事物或做某事情。有些权利(例如施恩获得回报)只是道义上的权利,不一定能使它的拥有者得尝所愿。真正的权利是法定权利,是一种权力,是以法律制裁为实施的保证,其中主要包括维持生命、身体健全、人身自由、财产和合约等。当人民的法定权利获得保障,社会秩序才能得以维持,因此法定权利是社会秩序的基础。虽然还欠缺权利与个人不可分离的观念,但是已经与近代的自然权利观相当接近。
  3. 法规,即加诸人责任以做正确事情的规则。格老秀斯把法规分为自然法和意志法两大类,前者基于理性和事物的自然本性,而后者则是基于自由意志。意志法又再分为人意志法(或人法)([volitional] human law)和神意志法(volitional divine law)。格老秀斯承继阿奎那的见解,认为自然法是正确理性(right reason)的命令,它指出一个道德行为是否符合事物的本性,以及是否被作为万事万物创造者的神规定必须遵行或禁止。虽然自然法和神意志法最终都来自神,不能完全地分割开来,但是两者是有明显分别的,前者藉人的智力而获得,而后者则是藉神的启示而获得。格老秀斯认为较广义的自然法的基础可以包括生物性本能等自然本性。然而,他强调理性才是自然法的真正基础。由以上可见,格老秀斯可以说是一个温和的知性主义者。

很多人认为人性是自私的,因此没有所谓自然法,所有法规都是人法。格老秀斯反对这个见解,他认为人也有利他的倾向,他特别指出人不仅是群居的动物,更有渴望有和平和有秩序的社会生活的天性,而这天性正是自然法的基础。因此,自然法可以理解为维持社会秩序的生活习惯和规则的总和。由于这天性使全人类联合成为一个超越国界的大社区,所以自然法规的效力也是超越国界的。格老秀斯认为自然法的首要原则是保存自己的生命、身体健全、人身自由和财产。然而,当以上的东西获得保障后,人们便会按照他们的天性追永更高的目标,即和平和有秩序的社会生活。社会冲突的主要原因是人们只顾私利,而不顾别人的利益。因此,自然法最重要的一个原则是互相尊重以上的自然权利,使社会秩序得以维持。其他主要自然法包括补偿对别人造成的损失、遵守承诺和惩罚犯规者等。由此可见,与之前的中世纪学者把自然法视为人类获得一切美好生活的普遍原则不同,格老秀斯特别强调自然法的主要原则是维护自己的自然权利,以及尊重彼此的自然权利,他的目标不是要获得一切理想的美好生活,而只是维持和平和有秩序的社会生活而已。这崭新的观念对后世有很大的影响。

格老秀斯明显反对神授君权的见解,他认为每一个人都有管治自己的自然权利,而国家的主权最终是来自人民的共同协议,为了和平地享有他们的基本自然权利和其他共同利益,他们愿意把这管治自己的权利给予国家,并互相承诺接受它的管治。因此人民有完全的自由选择政府的形式,例如君主或民主政体。然而,虽然格老秀斯认为主权最终是来自人民,但是却指出人民不能运用主权,反而有责任服从国家,甚至是当它不正当地运用主权的时候也应如此,可见他仍然欠缺近代政治理论的人民拥有完全主权的观念。

虽然霍布斯(1588-1679)沿用自然法的传统定义,认为自然法是人们藉著理性发现并应当遵行的一般规则,但是他偏离传统的自然法思想,比格老秀斯走得更远。传统思想(包括格老秀斯)认为个人权利是指别人对自己应当承担的责任,霍布斯则认为权利是按照自己的意志去做或不做某事情的自由,而自然法却是对自由的限制,因此他反对格老秀斯把自然法与权利混为一谈。霍布斯也反对格老秀斯以人类渴望社会和谐的本性作为自然法的最重要基础,他认为真正的基础是渴望自我保存的本性。

霍布斯自然法思想的出发点也与传统的思想不同,后者的大前提是:自然法是根据理性给予个人和政府的道德责任,以达成自我保存、社会和谐等符合人的本性的目的。霍布斯则以人类在自然状态(state of nature)中的实际情况为出发点,然后藉著遵行自然法,建立政权,以达成自我保存的目的。他认为在自然状态中,一方面,按照实际情况,人们有三大争端——争夺短缺的资源、害怕受到袭击和追求荣誉;另一方面,每一个人都有自然权利按照自己的意志,使用自己的力量以达致自我保存,其中包括袭击别人。霍布斯的结论是:这是一个互相敌对的状态,称为战争状态(state of war),每一个人都不能确保自己的安全,更不能进一步谋求美好的生活。由于对死亡的恐惧和渴望获得较美好的生活,人们都很想能脱离这个可怜的自然状态。霍布斯认为只要遵行一些自然法,便能够达到自我保存的目的。自然法的第一条,也是其他自然法的基础,是尽力追求和平。第二条是:为了达致和平而放弃自己的自然权利(除了少数不可分离的基本自然权利以外),条件是其他人也这样做。具体的方法是每一个人都与其馀的每一个人订立契约,大家都把自己的自然权利和力量授予(authorise)一个主权者(sovereign),代表他们处理维持和平和安全相关的事宜,主权者有绝对的权力按照自己的判断,决定具体的措施(包括制定法律),人民必须完全服从并协助执行他的决定(除非违反基本的自然权利)。第三条是:遵守订立的契约,并以惩罚发挥阻吓的作用。

虽然霍布斯的理论的主要内容在当时受到很大的反对,但是他极具创意的论证方法却开启了自然法理论的新方向,对后世有很大的影响。现代者对于霍布斯的自然法的性质有不同的见解。有些学者认为他承继传统思想,以自然法为对人强制性的道德责任。主流见解则认为霍布斯视遵行自然法为人类在自然状态下,能确保达致自我保存的手段,而不是自我保存的本性直接给予个人和政府的道德责任。因此,霍布斯的自然法并不包含强制性的道德责任,极其量也只是很值得遵行的忠告而已。此外,主权者制定的法律也主要是根据他的意志,而不一定受到自然法的制约。

霍布斯独创了一套符合众人意志的自然法理论:何为众人所寻求的(指幸福)乃是争论的焦点,然而在谈到他们惧怕的事物(例如凶杀)时,却可以达成广泛的共识。自然法反映并代表了理性人趋利避害的表现。在霍布斯看来,自然法要求人们服从君主的支配。这意味着君主所命令的一切都具有法律效力:自然法的权威禁止实在法对它的申诉。杰里米·边沁关于这一论题的修缮成为了法律实证主义的基本原理。

普芬多夫 (1632-1694)尝试综合格老秀斯和霍布斯的自然法思想。一方面,他采纳格老秀斯所承继的传统思想,以社会天性(sociality)作为自然法的最重要基础;另一方面,他不跟随传统的思路,以自然法为人的本性直接给予人的道德责任为出发点。他采用霍布斯的论证方法,以人们的实际情况为出发点,他认为社会天性并不能自然地驱使人们从自然状态进入公民社会,人们必须藉著理性的反思,并遵行自然法,共同建立政权以达成社会和谐的目的。普芬多夫指出人类生活享有的所有益处都来自互相帮助,但是人的天性却又驱使他们互相伤害。他的结论是:为了获得安全,人们必须表现社会天性,即联合力量以保护每一个成员。他们必须遵守一些规则(称为自然法),使他们成为社会的有用成员。普芬多夫承继传统的思想,强调自然法是神通过人的理性给予人的道德责任。他指出最根本的自然法是:每一个人都应当尽其所能培养和保有社会天性,其他的自然法都是这条总则的延伸。自然法给予人对别人的责任中,首要的一项是:不要伤害别人;第二项是:平等地看待自己和别人,因为大家都拥有相同的本性;第三项是:尽可能对别人有用。

普芬多夫认为在自然状态中,人们都是自由和平等的,虽然每一个人都应当遵守自然法,但是由于没有惩罚的阻吓作用,人们却常常互相伤害,大家虽不致于变成敌人,但是却缺乏互信。此外,自然状态中也没有法官主持公道和解决纠纷。为了脱离这个缺乏安全的自然状态,人们宁愿放弃自己的自然自由(natural liberty),互相协定建立一个代表他们处理安全事宜的政权,并完全服从他的决定。普芬多夫认为在公民社会中,人民和统治者都须要遵守自然法,统治者应当制定法律以确保自然法受到遵从,而且在不违反自然法和神法的大前者,根据自己的意志制定其他法律。 

在18世纪,普芬多夫的理论成为整个西方世界的主流思想,后来才逐渐衰落,被洛克和卢梭等人的思想取代,直到今天。

英国经验主义哲学家约翰·洛克将自然法融入了他的许多理论学说与哲学体系中,尤其是在《政府论》一书中。美利坚合众国第三任总统托马斯·杰弗逊在《美国独立宣言》中描述“不可剥夺的权利”时,亦引用了自然法理论:

神学

罗马天主教会将自然法理解为造化中无所不在的规律,这在很大程度上受到托马斯·阿奎那的影响,这种观点同时也通过萨拉曼卡学派得以传播扩散。

该哲学系统认为人类是由躯体和精神组成的,并且物质的与非物质的(也许指灵魂)部分间紧密相连。按照这种理论,人类被描述为具备美德的物种。我们可以追求的这种美德,拥有许多具体表现,例如,生殖对于所有动物来说都是普遍与寻常的,然而对真理与智慧的崇尚和追求,却倾向于人类特有的才智。存在于我们躯体与精神之间那难解难分的联系,要求我们的行为不能仅仅受原始本能的影响,而更应该为高尚的理性所指引。

哲学

政治哲学

自然法主义坚信,“在统治者和主权人民之上,在全体人类之上,还有更高的法律。”[5]自然法思想不仅是西方社会制度的基石,也是文明的根源,深植于西方思想,表现于《大宪章》、《独立宣言》、《权利法案》及美国宪法,提供了是非对错、公私行为的基准,成为对抗专制暴民政治的根据,促进并保护自由民主体制的成长。但在20世纪,自然法主义趋向式微,人们认为观念和信念是个人主观的事情,没有公共理据,不再坚持法治的理想。[6]

道德哲学

自然法体系如今正经历着一场蜕变(如同法律实证主义那样)。许多美国哲学家,包括吉麦恩·戈瑞塞斯、约翰·芬尼斯、罗伯特·P·乔治,以及加拿大哲学家约瑟夫·波义耳,都已经创立了一套引人瞩目的,这一宝贵传统的崭新注解。在功利主义康德哲学之外,自然法学说浸润着道德标准,也是分析哲学第一原理伦理学说的时兴选择。“新自然法”理论正如它有时被理解的那样,是起源于戈瑞塞斯的理论,它集中关注“人类基本的善”(basic human goods),例如生命、知识、审美经验等(这样的善具有“不证自明”的固有价值),以及这些善显示出的,与其他事物不可比较的性质。

法学

法学中,自然法的学说指在自然状态中固有的正义法则(这可以解释为发现,而不是如同《权利法案》一样的发明),以及(或者)在解决冲突的自然过程中显现的规律(具体化为习惯法)。这两个方面实际上是非常不同的,甚至有时会相互对立或弥补,尽管他们拥有共同的特征,即这两者依赖无所不在的自然规律,而不似人为设计的正义法则。在上述两种情形的任何一个方面,自然法都被认为是独立于法律程序而自由存在,而不是简单地作为起源自法律系统的戒律。鉴于法律实证主义会说,一部无典可查的法律是不公正的法律,自然法也许会回应道,一部不公正的法不足以法律论之(即恶法非法)。法律解释主义(Legal interpretivism,在英语世界,罗纳德·德沃金对它的捍卫是十分著名的)坚持要有一个区别于自然法或实证主义的立场。

国际法

17世纪胡果·格老秀斯将他的国际法奠基于自然法。特别他论海洋自由和正义战争理论的著作更是直接诉诸自然法。关于自然法本身,他写道:“即使一位全能者的旨意都不能改变或废除”自然法,“即使我们假设那不可能的事——就是上帝不存在,或它不关心世人之事,它都将保持其客观的有效性”(De iure belli ac pacis, Prolegomeni XI)。这就是有名的“假设上帝不存在(etiamsi daremus non esse Deum)”的论证,使得自然法不再必然地连结于神学。

宪法

自然法的概念在英裔美国人的习惯法发展史上,据有至关重要的地位。在议会君主政治的斗争中,议会方面时常从英国基本法中引经据典,而英国基本法有史以来便蕴含了自然法的精神,并且对于君主的权力做出了限制。自然法原理在英国《权利法案》和美国《独立宣言》中表露无遗,此外19世纪无政府主义者法理学莱桑德·斯普纳也对自然法做了明确表述。

意定法

法学上与自然法相对应的是意定法,既合意达成利益平衡而形成的法律,但意定法的制定也离不开自然法。二者分别相对应于“天赋人权”与“人赋人权”。

注释

  1. ^ 蔡英文. 從王權、專制到民主:西方民主思想的開展及其問題. 联经出版事业公司. 4 December 2015: 44–. ISBN 978-957-08-4651-5. 
  2. ^ 李晓新; 程雁雷. 经济制度变迁与法律规制(安徽大学法学文库). 1 April 2016: 31–. ISBN 978-7-5118-9219-5. 
  3. ^ 中山大学学报: 社会科学版. 中山大学. 2004. 
  4. ^ 美国公民与宪法. 清华大学出版社有限公司. 2006: 261–. ISBN 978-7-302-12295-1. 
  5. ^ 江宜桦:《自由民主的理路》(北京:新星出版社,2006),页292引20世纪政论家沃尔特·李普曼
  6. ^ 江宜桦:《自由民主的理路》,页292-293。

参见

外部链接

参考

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