《大乘起信論》(回譯梵語：Mahāyāna śraddhotpāda śāstra[1])，略稱《起信論》，是大乘佛教的一部論書，法性宗的提綱挈領之作，相傳為馬鳴菩薩依據《楞伽經》所造[2]，依據真諦三藏之弟子曹毘為其所作傳記，此論為真諦於太清四年（公元550年）譯[3]。篇幅凡一卷，是自隋、唐起對漢傳佛教影響很大的一部論著。
自唐代開始，出現質疑，認為此論是在中國所寫作，非由馬鳴所造。學者望月信亨、梁啟超、歐陽竟無、呂澂等人皆主張此經是在中國創作。境野黃洋、宇井伯壽、湯用彤等人則主張是由印度傳入，在中國譯出。
本論主要說明了於大乘佛教生起正信的理論，簡單扼要地概述了如來藏唯識學派思想[4]，體現了漢傳佛教部份宗派所推崇的即身成就見性成佛之宗旨[5]。
主要分為五個部份。第一部份為「因緣分」，敘述造本論的目的在於讓人們正確地瞭解大乘佛法的根本旨意，從而通過修行脫離苦惱、證得極樂；第二部份為「立義分」，確立本論的中心論點；第三部份為「解釋分」，詳細闡釋主題，為全論之重點所在；第四部份為「修行信心分」，着重指出通過修行鑒定大乘佛法的重要性；第五部份為「勸修利益分」，顯示依據本論進行修行將帶來的功德利益。
本論以南朝梁真諦三藏的譯本較為流行，譯於太清四年[6]（公元550年）[3]，有說此真諦譯本為智愷執筆於承聖三年（公元554年）[7]，稱為梁譯；另外，唐代實叉難陀重譯此論[8]，稱唐譯。
據說玄奘大師至印度求學時，曾經將此書自漢譯梵[9]。近代楊仁山居士曾經與英國傳教士李提摩太（Richard Timothy）合作將本書合譯成英文。
對本書的註疏，歷代甚多，其中以隋代慧遠的《大乘起信論義疏》、新羅元曉的《大乘起信論疏》、唐代賢首法藏的《起信論義記》最為重要，三書合稱為《起信論三疏》。
關於《大乘起信論》的著者、譯者及其是否為來自印度佛教的學說，在佛教不同宗派間和學術界內，歷來眾說紛紜、爭論不斷[10]。
隋朝開皇十四年法經等著《眾經目錄》記載當時傳說本論為真諦譯，但是因為此論未見於真諦譯經目錄中，將它歸屬於疑惑部[11]，此目錄所記載的真諦譯作除二則列為疑惑之外都記為在陳代所譯[12]。唐朝智昇《開元釋教錄》稱隋朝《眾經目錄》將《大乘起信論》列入疑惑錄是錯誤的[13]。
隋朝開皇十七年費長房著《歷代三寶紀》引述了二篇真諦三藏譯經目錄，分屬梁代與陳代，本論為梁代所譯，時間為太清四年（公元550年）[3]，此說為《大唐內典錄》及其後的譯經目錄所承襲，《歷代三寶紀》提及了真諦弟子曹毘所作《真諦三藏曆傳》。唐朝道宣《續高僧傳》引述了《真諦三藏曆傳》，其記載的真諦譯經的部數及卷數，是《歷代三寶紀》所引二篇目錄的總和[14]。
馬鳴菩薩的禪觀法門由姚秦鳩摩羅什傳譯於《坐禪三昧經》之中[15]，作為譬喻師的代表人物[16]，時人以馬鳴、龍樹先後並舉[17]，鳩摩羅什所傳禪法甚至被稱為「宣馬鳴所述」[18]。隋朝淨影慧遠《大乘起信論義疏》記載，在《心論》、《雜心論》和《成實論》[19]流行之後，馬鳴菩薩依據《楞伽經》造《大乘起信論》[2]。
《開元釋教錄》引用了《續高僧傳》的真諦傳記，在《歷代三寶紀》和《大唐內典錄》的基礎上，對真諦梁、陳二代譯經目錄進行了訂正[20]，並補充記載《大乘起信論》為馬鳴所造[21]。
《歷代三寶紀》提及慧愷在陳代於廣州筆受《攝大乘論》，《續高僧傳》有智愷投奔嶺南協助真諦譯經等的詳細記載[22]。現在流通的真諦譯本前，有唐朝時附加的題為智愷所寫《大乘起信論序》[23]，記載此論為馬鳴造真諦譯，智愷執筆於承聖三年（公元554年）[7]，此說與唐朝《新譯大乘起信論序》有關記載相同[8]，《新譯大乘起信論序》記載當時法相宗據《成唯識論》而「誹毀」《大乘起信論》[24]。《開元釋教錄》將二序所記的承聖三年癸酉，更正為承聖二年癸酉[23]。《大乘起信論序》記載的智愷助譯事蹟及史地要點與古說不同，現在的學術界對此序的譯經記載一般不予採信。
唐朝靖邁《古今譯經圖紀》引用了與《歷代三寶紀》類似的真諦二代譯經總錄，含有《大乘起信論》，但沒有提及每部經的具體譯出時間，提到惠愷筆受，但未指明他於何時何地所受何經[25]。唐朝法藏在《古今譯經圖紀》記載上基礎上結合《大乘起信論序》等記載而自成一說[26]。
姚秦鳩摩羅什譯《馬鳴菩薩傳》和元魏吉迦夜譯《付法藏因緣傳》屬譬喻因緣部類，不提及馬鳴之著述，這也引發後世懷疑，《大乘起信論》並不是由馬鳴所造。唐代均正著《四論玄義》，其中認為此論是由地論師所造，非由馬鳴所造[27]。晚唐新羅珍嵩稱《大乘起信論》依據《漸剎經》而造[28]。
日本學者中，最早提出質疑的是舟橋水哉，他在1906年著《俱舍哲學》中提出《大乘起信論》為中國撰述[29]；望月信亨費時25年以上研究《大乘起信論》，他綜合既往論文於1922年出版《大乘起信論之研究》，提出《歷代三寶紀》的記述純屬杜撰[30]，《法經錄》所載則表示卓越的見識[31]，本論依據了偽妄的《占察善惡業報經》[32]，撰述者屬地論宗相州南道派，由曇遵口述曇遷筆錄而成
[33]；村上專精也發表論文認為，撰述者屬於攝論宗，可能是隋文帝在京師召見過的九江道尼之類的人物[34]，這些見解在日本興起對《大乘起信論》作者的討論[35]。認定此論是在漢地寫成的中國學者，有梁啟超、歐陽竟無、呂澂、印順、方東美、高振農等。
呂澂根據《楞伽經》魏譯本與劉宋譯、唐譯二本之間，有些地方存在由於根本教理分歧而導致的明顯差異，認為這是出自菩提流支的誤解[36]，而《大乘起信論》於此等處完全同於魏譯本，可斷定《大乘起信論》是根據魏譯《楞伽經》而寫作，因而此論是在中國寫成，並推測其可能出自修習「一行三昧」的禪宗四祖道信宗門之中[37]。
印順法師認為，一意識論透過真諦傳入中國，影響了《大乘起信論》，本論立心、意、意識三分，其中的意又分為：業識、轉識、現識、智識、相續識，這與《瑜伽師地論·本地分》的五心說可能有對應關係，並與《解脫道論》的九心輪等可能也有着類似含義[38]。最早傳譯「一行三昧」的是扶南三藏曼陀羅仙，通過對扶南相關經論和真諦三藏所譯經論的特殊要點進行的研究，加上真諦有着在扶南遊化多年的背景，印順認為本論與玄奘新譯的唯識學的不同之處，可能是扶南南傳大乘佛教的特色[39]。
方東美認為此論是在中國寫成的偽書，雖然在思想上屬於《楞伽經》系統範圍，但應是源自於真諦傳譯的《金七十論》的數論派哲學的偷天換日之作[40]。
但也有很多學者持相反看法，如前田慧雲、境野黃洋、松本文三郎、羽溪了諦、常盤大定、林屋友次郎、鈴木宗忠、宇井伯壽、平川彰，以及湯用彤、周叔迦等人，認為沒有確切證據證明本論為中國人撰述，即便不是馬鳴造真諦譯，也應該維持此論由印度撰述傳入中國翻譯之隋朝古說[35]。宇井伯壽在比較真諦譯經的各種記錄後，認為此論的確是由真諦譯出，原本來自印度[41] 。平川彰認為《大乘起信論》中「故」字的用法，近於梵文語法，與漢語不同，等理由支持它是由印度著作漢譯而成[42] 。
本論文字流暢、條理清晰，在論藏中較為平易近人，漢傳佛教中很多宗派，例如華嚴宗、天台宗、禪宗、淨土宗等皆受其影響，是真常唯心論的典型論著。有學者稱，其「一心開二門」[43]的理論指出心能從超越性及現實性的兩面來生一切法，如此則較玄奘所傳譯的法相宗唯識學，有着更進一步的開展，能對清淨法的根源有所交代[44]。
新儒家人士牟宗三，則借用了「一心開二門」的構造來說明其「兩層存有論」的概念，心真如門對應物自身，心生滅門對應現象界，而二門最後還是歸於一心[45]。
隋朝淨影慧遠《大乘起信論義疏》：「七百歲後，大聖去遠。……於時有沙門釋子，號曰法勝，抄出二百五十行偈，造出四卷毘曇。……達磨多羅，……加二百五十行偈，抄以用造作《雜心》十一卷論也。又後八百九十歲後，出呵梨跋摩，……造《成實論》二十卷也。……雖三論主造論宣通，猶謂六識名相之事，非題極理。……復出馬鳴菩薩，……依《楞伽經》，造出《起信論》一卷也。雖文略少，義無不盡。八識常住為體，修行趣入為宗。習六、七識妄故，修盡拔眾人等，執究根原。釋八、九識真故，湛然示迷，方類趣入處也。」
隋朝費長房《歷代三寶紀》：「金光明經七卷（承聖元年，於揚州正觀寺，及揚雄宅出，即第二譯，與梁世曇無讖所出者，四品全別，又廣壽量品後，慧寶傳蕭梁筆受），彌勒下生經一卷……仁王般若經一卷……十七地論五卷（太清四年，於富春陸元哲宅，為沙門寶瓊等，二十餘名德譯），大乘起信論一卷（同四年，在陸元哲宅出），中論一卷，如實論一卷，十八部論一卷，本有今無論一卷，三世分別論一卷……金光明疏十三卷……仁王般若疏六卷……起信論疏二卷……中論疏二卷……九識義記二卷……轉法輪義記一卷……右一十六部，合四十六卷，武帝末世，至承聖年，西天竺優禪尼國，三藏法師波羅末陀，梁言真諦，遠聞蕭主菩薩行化，搜選名匠，軌範聖賢，懷寶本邦，來適斯土。所齎經論，樹葉梵文，凡二百四十夾，若具足翻，應得二萬餘卷，多是震旦先所未傳。屬梁季崩離，不果宣吐，遇緣所出，略記如前，後之所翻，復顯《陳錄》載序。其事多在曹毘《三藏傳》文。」
「佛阿毘曇經九卷，無上依經二卷（永定二年，於南康淨土寺出），……攝大乘論一十五卷（天嘉四年，於廣州制旨寺出，慧愷筆受，或十二卷）……右四十八部，合二百三十二卷，周武帝世，西天竺優禪尼國，三藏法師拘那羅陀，陳言親依，又別云真諦。起陳氏永定元年丙子，至太建初己丑，凡十四年，既懷道遊方，隨在所便譯。並見曹毘《三藏歷傳》云：『闍梨太建元年正月十一日午時遷化，年七十一。……闍梨外國經論，並是多羅樹葉書，凡有二百四十縛，若依陳紙墨翻寫，應得二萬餘卷。今之所譯止是數縛多羅葉書，已得二百餘卷，通及梁代減三百卷。……』」
圓測《解深密經疏》：「彌勒宗，依《金光明》等，具立八識。然依此宗，西方諸師，有其三說。
- 一、菩提留支《唯識論》云：『立二種心：一、法性心，真如為體，此即真如心之性故，名之為心，而非能緣。二、相應心，與信貪等心所相應。』……
- 二、真諦三藏，依《決定藏論》，立九識義。……依安慧宗，作如是說：『第九阿摩羅識，此云無垢識，真如為體。於一真如，有其二義，一所緣境，名為真如及實際等；二能緣義，名無垢識，亦名本覺。』具如九識章，引《決定藏論》九識品中說。
- 三、大唐三藏，依《楞伽》等，及護法宗，唯立八識，不說第九。……准經可知，無垢識者，即是淨分第八識也。又《決定藏論》，即是《瑜伽》，彼論本無九識品也。」
圭峯宗密《禪源諸詮集都序》：「判佛教總為三種者：一密意依性說相教，……。二密意破相顯性教，……。三顯示真心即性教，此教說，一切眾生，皆有空寂真心，無始本來，性自清淨，明明不昧，了了常知，盡未來際，常住不滅，名為佛性，亦名如來藏，亦名心地。……如是開示，靈知之心，即是真性，與佛無異，故顯示真心即性教也。《華嚴》、《密嚴》、《圓覺》、《佛頂》、《勝鬘》、《如來藏》、《法華》、《涅槃》等四十餘部經，《寶性》、《佛性》、《起信》、《十地》、《法界》、《涅槃》等十五部論，雖或頓或漸不同，據所顯法體，皆屬此教，全同禪門第三直顯心性之宗。既馬鳴標心為本源，文殊揀知為真體；如何破相之黨，但云寂滅，不許真知；說相之家，執凡異聖，不許即佛。……」
智愷《大乘起信論序》：「故於如來滅後六百餘年，……時有一高德沙門，名曰馬鳴，……故作斯論，……自昔已來久蘊西域，無傳東夏者。良以宣譯有時，故前梁武皇帝，遣聘中天竺摩伽陀國取經，並諸法師，遇值三藏拘蘭難陀，譯名真諦，……時彼國王，應即移遣，法師苦辭不免，便就汎舟，與瞿曇及多侍從，並送蘇合佛像來朝。而至未旬，便值侯景侵擾，法師秀採擁流，含珠未吐，慧日暫停，而欲還反，遂囑值京邑英賢，慧顯、智韶、智愷、曇振、慧旻，與假黃鉞大將軍太保蕭公勃，以大梁承聖三年歲次癸酉九月十日，於衡州始興郡建興寺，敬請法師，敷演大乘，闡揚祕典，示導迷徒，遂翻譯斯論一卷，以明論旨，玄文二十卷，《大品》玄文四卷，《十二因緣經》兩卷，《九識義章》兩卷。傳語人天竺國月支首那等，執筆人智愷等，首尾二年方訖。」
《新譯大乘起信論序》：「此論東傳，總經二譯。初本即西印度三藏法師波羅末陀，此云真諦，以梁武帝承聖三年歲次癸酉九月十日，於衡州始興郡建興寺，共揚州沙門智愷所譯。此本即于闐國三藏法師實叉難陀，齎梵文至此，又於西京慈恩塔內，獲舊梵本，與義學沙門荊州弘景、崇福法藏等，以大周聖曆三年歲次癸亥十月壬午朔八日己丑，於授記寺，與《花嚴經》相次而譯。」
道宣《續高僧傳·京大慈恩寺釋玄奘傳》:「又以起信一論，文出馬鳴，彼土諸僧，思承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。斯則法化之緣，東西互舉。」
馮煥珍<《大乘起信論》「非佛教」嗎──關於「《起信論》非佛教」說的教理學反省>：「懷疑乃至否定《起信論》思想者古已有之，唐譯《〈起信論〉序》即云：「夫理幽則信難，道尊則魔盛。況當劫濁，尤更倍增。故使偏見之流執《成唯識》誹毀此論真妄互熏。既形於言，遂彰時聽，方等甘露，翻為毒藥。」這是指宗唯識的神泰（生卒年不詳）、慧沼（650-714）等人對《起信論》所闡教理的責難，如慧沼就說：《起信論》中，體大即真如體；相大即是無量性功德相；用即能生世出世善因果者。用大有為，行是如用，故能生一切者，此亦不爾。真如豈有作用？若有作用，同諸行故。如增上用，諸法得生，此理可爾，不為生用。
此後，不斷有人責難該論。降及近代，此風猶盛。先是內學院的歐陽竟無（1871-1943）、呂澂（1896-1989）、王恩洋（生卒年不詳）等人，於上世紀二〇年代發起了一場波及教內外、歷時二十餘年的拒斥《起信論》以及受其影響的中國佛學的運動；未幾，日本的松本史朗、袴谷憲昭等人於上世紀八〇年代公開喊出「如來藏不是佛教」的口號，全面否定包括《起信論》在內的如來藏系的佛學思想，形成了一股引起國際佛學界關注且至今餘波未息的「批判佛教」運動；此外，當代佛教界著述最為豐富的印順法師，由於以中觀為究竟說而以唯識和如來藏為方便說，也對包括《起信論》在內的如來藏思想非議有加。」
法經等《眾經目錄》：「大乘起信論一卷，人云真諦譯。勘真諦錄無此論，故入疑。」
金光明經七卷(北涼世曇無讖譯後三卷陳時真諦譯)，無上依經二卷(陳世沙門真諦於廣州譯)，廣義法門經一卷(陳世真諦於晉安佛力寺譯)，解節經一卷(亦是深密經少分)(陳世真諦譯)，律二十二卷(陳世沙門真諦譯)，大涅槃經論一卷(陳世真諦於廣州譯)，佛性論四卷(陳世真諦譯)，中邊論三卷(陳世真諦譯)，佛阿毘曇論二卷(陳世真諦譯)，三無性論一卷(陳世真諦譯)，如實論二卷(陳世真諦譯)，反質論一卷(陳世真諦譯)，墮負論一卷(陳世真諦譯)，求那摩底隨相論一卷(陳世真諦譯)，成就三乘論一卷(陳世真諦譯)，正說道理論一卷(陳世真諦譯)，寶行王正論一卷(陳世真諦譯)，意業論一卷(陳世真諦譯)，攝大乘釋論十二卷(陳世真諦譯)，攝大乘釋論十五卷(陳世真諦於廣州譯)，攝大乘本論三卷(陳世真諦於廣州譯)，唯識論一卷(陳世真諦譯)，大乘起信論一卷(人云真諦譯勘真諦錄無此論故入疑)，立世阿毘曇論十卷(陳世真諦譯)，俱舍論二十二卷(陳世真諦譯)，四諦論四卷(陳世真諦譯)，明了論一卷(陳世真諦譯)，遺教論一卷(人云真諦譯勘真諦錄無此論故入疑)，婆藪槃豆傳一卷(陳世真諦譯)。
智昇《開元釋教錄》：「隋眾經目錄七卷（一卷總錄，別錄六卷，開皇十四年，勅翻經所法經等，二十大德撰。)……右九錄，合二千二百五十七部，五千三百一十卷。……撰錄者曰：余檢尋此錄，非無差錯。……以《仁王經》、《起信論》等，編在疑錄，四誤也。不能備陳，略述如此。」
道宣《續高僧傳》：「拘那羅陀，陳言親依，或云波羅末陀，譯云真諦。……梁武皇帝，德加四域，盛唱三寶。大同中，勅直後張氾等，送扶南獻使返國，仍請名德三藏、大乘諸論、雜華經等。……彼國乃屈真諦，並齎經論，恭膺帝旨。……以太清二年閏八月，始屆京邑。……又往富春令陸元哲，創奉問津，將事傳譯，招延英秀，沙門寶瓊等，二十餘人，翻《十七地論》，適得五卷。而國難未靜，側附通傳。……會元帝啟祚，承聖清夷，乃止於金陵正觀寺，與願禪師等，二十餘人，翻《金光明經》。……逮陳武永定二年七月。……遂欲汎舶，往楞伽修國，道俗虔請，結誓留之，不免物議，遂停南越。……至文帝天嘉四年。……乃為翻《攝大乘》等論，首尾兩載，覆疎宗旨。……至三年九月，發自梁安，汎舶西引，業風賦命，飄還廣州。十二月中，上南海岸，刺史歐陽穆公頠，延住制旨寺，請翻新文。諦顧此業緣，西還無措，乃對沙門慧愷等，翻《廣義法門經》及《唯識論》等。……至光太二年六月，諦厭世浮雜，情弊形骸，未若佩理資神，早生勝壤，遂入南海北山，將捐身命。時智愷正講《俱舍》，聞告馳往。……以太建元年遘疾。……至正月十一日午時遷化，時年七十有一。……今總歷二代，共通數之，故始梁武之末，至陳宣即位，凡二十三載，所出經論記傳，六十四部，合二百七十八卷。微附華飾，盛顯隋唐，見曹毘《別歷》，及唐《貞觀內典錄》。」
僧叡《關中出禪經序》：「究摩羅法師，以辛丑之年十二月二十日，自姑[戊@臣]至常安，予即以其月二十六日，從受禪法。……尋蒙抄撰眾家禪要，得此三卷。初四十三偈，是究摩羅羅陀法師所造。後二十偈，是馬鳴菩薩之所造也。其中五門，是婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀禪要之中，抄集之所出也。六覺中偈，是馬鳴菩薩修習之，以釋六覺也。初觀婬、恚、癡相，及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也。息門六事，諸論師說也。」
《坐禪三昧經》：「若思覺偏多，當習阿那般那三昧法門。……復次心繫在數，斷諸思諸覺。思覺者，欲思覺、恚思覺、惱思覺，親里思覺、國土思覺、不死思覺。欲求淨心入正道者，先當除卻三種麁思覺，次除三種細思覺，除六覺已，當得一切清淨法。譬如採金人，先除麁石砂，然後除細石砂，次第得細金砂。問曰：云何為麁病？云何為細病？答曰：欲、瞋、惱覺，是三名麁病。親里、國土及不死覺，是三名細病。除此覺已，得一切清淨法。問曰：未得道者，結使未斷，六思覺強，從心生亂，云何能除？答曰：心厭世間，正觀能遮，而未能拔，後得無漏道，能拔結使根本。何謂正觀？……如是先除麁思覺，卻後除細思覺，心清淨生，得正道，一切結使盡，從是得安隱處，是謂出家果，心得自在，三業第一清淨，不復受胎。……」
釋惠敏《鳩摩羅什所傳「數息觀」禪法之剖析》：「此處是說明「數息觀」可以對治(1)欲思覺、(2)恚思覺、(3)惱思覺、(4)親里思覺、(5)國土思覺、(6)不死思覺等六種思覺(vitarka，尋思）。這也是如前述僧叡於〈關中出禪經序〉中所說「六覺中偈是馬鳴菩薩修習之，以釋六覺也」（大55, 65 b2-3)。此事也為現代學者所證實。如日本松濤誠廉依據英國E.H.Johnston所校訂出版之The Saundarananda of Asvaghosa（馬鳴菩薩之《美難陀》詩篇梵本），將鳩摩羅什之《坐》中有關六思覺之偈頌與《美難陀》第十五章「尋思捨斷」之偈頌作了比對研究。」「從鳩摩羅什之《坐》§3.1「數法」（數息觀）對治六種「思覺」（vitarka，尋思）的偈頌與馬鳴菩薩《美難陀》XV之比對研究中知道：鳩摩羅什之《坐》有關六思覺之偈頌，並非完全引用自馬鳴菩薩的《美難陀》第十五章「尋思捨斷」之全部偈頌，而是部分的節錄，有時也稍稍變換原有順序，有些部分或許是引用馬鳴菩薩《美難陀》以外的作品。」
北涼浮陀跋摩譯《阿毘曇毘婆沙論》：「云何為覺？云何為觀？乃至廣說。問曰：何故作此論？答曰：……復次，譬喻者作如是說：說覺、觀是心之異名。為止如是說者意，亦明覺、觀是心數法故，而作此論。」
僧叡《關中出禪經序》：「六覺中偈，是馬鳴菩薩修習之，以釋六覺也。……夫馳心縱想，則情愈滯，而惑愈深；繫意念明，則澄鑒朗照，而造極彌密。心如水火，擁之聚之，則其用彌全；決之散之，則其勢彌薄。故論云：質微則勢重，質重則勢微；如地質重故，勢不如水；水性重故，力不如火；火不如風，風不如心；心無形故，力無上，神通變化，八不思議，心之力也。心力既全，乃能轉昏入明，明雖愈於不明，而明未全也；明全在於忘照，照忘然後無明、非明；無明、非明，爾乃幾乎息矣；幾乎息矣，慧之功也。」
《法苑珠林》：「《馬鳴菩薩傳》云：……坐則文宣佛法，游則闡揚道化，作莊嚴佛法諸論，百有萬言，大行天竺，舉世推宗。……其後龍樹，染翰之初，著論之始，未嘗不稽首馬鳴，作自歸之偈，謙譏憑其冥照，以自寤焉。今天竺諸王勢士，皆為之立廟，宗之若佛。」
僧叡《大智釋論序》：「是以馬鳴起於正法之餘，龍樹生於像法之末。正餘易弘，故直振其遺風，瑩拂而已。像末多端，故乃寄跡凡夫，示悟物以漸。」
吉藏《中觀論疏》：「問：龍樹於像法中何時出耶？答：睿師《成實論序》述羅什語云：『馬鳴是三百五十年出，龍樹是五百三十年出。』」
曇延《大乘起信論義疏》：「所以須皈敬者，但馬鳴菩薩。跡居學地，若不蒙三寶與力，則甚深秘藏，無以可宣，故須皈敬；既蒙聖力加被，方可能說。……『馬鳴大聖！亡己性命，請承與力也！』」
道宣《續高僧傳》：「釋曇延，……延幽居靜，志欲著《涅槃》大疏，恐有滯凡情，每祈誠寤寐。夜夢有人，被於白服，乘於白馬，騣尾拂地，而談授經旨，延手執馬騣，與之清論。覺後惟曰：『此必馬鳴大士，授我義端，執騣知其宗旨，語事則可知矣。』」
金剛智《馬鳴菩薩大神力無比驗法念誦軌儀》：「畫作菩薩像，色相白肉色，而合掌坐白蓮華，乘白馬，著白色衣。以瓔珞莊嚴身，首戴花冠，垂右足，畫像了泥壇。」
慧遠《廬山出修行方便禪經統序》：「每慨大教東流，禪數尤寡，三業無統，斯道殆廢。頃鳩摩耆婆，宣馬鳴所述，乃有此業。」
智昇《開元釋教錄》：「諦於梁代所出經論，總十一部，梁末入陳，復出經論，如後所述。」「諦從陳武永定二年戊寅，至孝宣太建元年己丑，更譯《金剛般若經》等，三十八部，微附華飾，盛顯隋唐，見曹毘《別歷》，及隋《費長房錄》，唐《內典錄》等。」
智昇《開元釋教錄》：「大乘起信論一卷（馬鳴菩薩造），梁天竺三藏真諦譯（第一譯）。」
道宣《續高僧傳》:「智愷，俗姓曹氏，住楊都寺。初與法泰等，前後異發，同往嶺表，奉祈真諦。愷素積道風，詞力殷贍，乃對翻《攝論》，躬受其文。……後更對翻《俱舍論》。……愷後延諦，還廣州顯明寺。……至陳光大中，僧宗法准慧忍等，度嶺就諦求學，以未聞《攝論》，更為講之。……明年宗等又請愷，於智慧寺，講《俱舍論》。……以八月二十日遘疾。……端坐儼思，奄然而卒，春秋五十有一，即光大二年也，葬於廣州，西陰寺南崗。……諦有菩薩戒弟子曹毘者，愷之叔子。……太建三年，毘請建興寺僧正明勇法師，續講攝論。……及翻攝論，乃為廣州刺史、安南將軍、陽山公頠，請宅安居。」
智昇《開元釋教錄》：「大乘起信論一卷（初出，與唐實叉難陀出者同本，承聖二年癸酉九月十日，於衡州始興郡建興寺出，月婆首那等傳語，沙門智愷等執筆並製序，見《論序》）。」
唐朝《新譯大乘起信論序》：「夫理幽則信難，道尊則魔盛，況當劫濁，尤更倍增。故使偏見之流，執《成唯識》，誹毀此論：真妄互熏。既形於言，遂彰時聽，方等甘露，翻為毒藥。……聖教明白，何所致疑，良由滯相而乖真，尋末而棄本，言越規矩，動成戲論，自貽聖責，深可悲哉。」
靖邁《古今譯經圖紀》：「以梁武帝太清|泰清二年歲次戊辰，現帝於寶雲殿，帝勅譯經。即以泰清二年譯，承聖三年歲次甲戌，於正觀寺譯：金光明經(七卷)，……仁王般若經(一卷)，十七地論(五卷)，大乘起信論(一卷)，……總一十部，合二十卷。屬侯景紛糺，乃適豫章始興南康等，雖復棲遑，譯業無輟。即汎舶西歸，業風賦命，飄還廣州，屬廣州刺史穆國公歐陽頠，延住制旨寺，請譯經論，自陳永定元年歲次丙子，訖陳泰建元年己丑歲。……梁、陳二代，總譯五十部，合一百四十九卷，沙門惠愷筆受。」
法藏《大乘起信論義記》：「帝勅譯經，即以太清二年，訖承聖三年歲次甲戌，於正觀寺等，譯《金光明經》，《彌勒下生經》，《大乘起信論》等，總一十一部，合二十卷。此論乃是其年九月十日，與京邑英賢，慧顯、智愷、曇振、慧旻等，並黃鉞大將軍大保蕭公勃等，於衡州建興寺所譯，沙門智愷筆授，月婆首那等譯語。並翻論旨玄文二十卷。……總陳梁二代，勅譯經論，四十四部，一百四十一卷。」 日本珍海撰《三論玄疏文義要》：「《起信》是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。均師《四論玄》第十云：『起信，有云是北土地論師造也。』云云而未知見非。取意正文云：『北諸論師云：起信論非馬鳴造論，昔日地論造論，借菩薩名目之。』故尋不見，翻經論目録中，無有也，未知定是不。」
日本杲寶記《寶冊鈔》：「《探玄記第三私記》青丘釋，珍嵩撰云：『馬嗚《起信論》一卷，依《漸剎經》二卷，造此論。而道跡師目録中云此經是僞經故，依此經造《起信論》是僞論也。』」 《倶舎哲學》，舟橋水哉，京華堂，1906。呂澂《大乘起信論考證》。
呂澂《大乘起信論考證》：「（鈴木宗忠：）不用說《長房錄》在一般人的眼裏是有名的雜亂無章（其中當然也有可靠的），就看它記載真諦於梁代所譯書籍，從太清三年（五四九）到承聖三年（五五四）先後六載，譯了十六部四十六卷經論。這顯然和有關真諦的傳記如道宣的《續高僧傳》，以及真諦弟子們零碎的記載，都不符合。這些傳記，說真諦是太清二年到建業，不久就逢國難，到處流亡，在富春譯了《十七地論》（《瑜伽師地論》），只得五卷，隔兩年，又應侯景之招重返金陵，接着又逢兵亂，勉強譯出一部《金光明經》七卷。據史傳的記載就只譯了一經一論而已，別種經書就未提到。從那時時局的變動情況去推測，也不會好好地去翻譯，他的譯籍如何能有十六部四十六卷之多呢？由此可見《長房錄》之難信。」
呂澂《大乘起信論考證》：「（林屋友次郎：）至於《法經錄》以《起信》入疑惑部來說，《法經錄》本身對真諦譯經的記錄，就很不可靠。如《顯識》、《轉識》、《決定藏》、《三無性》諸論，又如《金光明經》，都是真諦所譯，已為現代學者考證確實了的，而《法經錄》內一無記載，可見不能過於相信此錄。」
「（鈴木宗忠：）第二類真諦譯否定說的史料，最主要的為《法經錄》。它記載真諦翻譯的全數只二十五部。後來《三寶記》的記載卻有六十四部之多，這並非《法經錄》有遺漏，而是它記載的態度很謹慎。它對每一種書不管是看見本子或者見着目錄，都要加一番校驗異同的功夫。所以他收錄的，大概可信。」 傅偉勳<《大乘起信論》義理新探>：「又據日本十四世紀的杲寶所口述而由弟子賢寶增訂的《寶冊抄》（一三五〇年），新羅珍嵩在他的《探玄記私記》說道﹕「馬鳴《起信論》一卷依《漸剎經》二卷造此論。而道跡師目錄中云，此經是偽經。故依此經造《起信論》，是偽論也。」後來日本另一真言宗學僧快道猜測「漸剎」音近「占察」，《漸判經》恐係《占察經》之誤。」
呂澂《大乘起信論考證》：「（林屋友次郎：）要說《起信》一定是從《占察》而來，因為前者結構非常整齊，後者結構非常凌亂，似乎把凌亂的《占察》整理成整齊的《起信》，很符合於經先論後之說。那麼，望月對《占察經》的理解完全竊取明智旭《占察經疏》的說法，如按凌亂者在先整齊者在後的原則去推論，智旭之《疏》與望月文章一加比較，旭《疏》整齊而望月文章凌亂，難道好說智旭《疏》是依據望月文章寫成的嗎？所以這一點絕不能成為理由。」 傅偉勳<《大乘起信論》義理新探>：「望月認為《大乘止觀法門》的作者應是曇遷。 他又根據日本偽作者與曇遷之間的關係，推斷《起信論》出自曇遷之師曇遵（即南道地論學派始祖慧光的門徒）的口述，而由曇遷筆錄（亦有可能包含曇遷自己的添加部分）。」
呂澂《大乘起信論考證》：「（林屋友次郎：）至於斷定了《起信》非真諦譯，也不去研究是否別人所譯，即直接揣測到中國人撰述，並認為是曇遵口授、曇遷筆錄，這種論斷方法是極不合理的。望月特別注重《起信論》的翻譯問題，略加分析，疏漏百出如此，那麼，他由此得出的斷案，可說毫無價值可言了。」
呂澂《大乘起信論考證》：「在論戰中，除望月一人外，幾乎都站在印度撰述說一邊。村上專精開頭是支持望月的，但經過幾個回合，他也鬧糊塗了，不敢堅持其說，就退出戰場。其次，關於否定真諦翻譯的一層，似乎得着多數的贊同，但在真諦外找不出旁的譯者，也就無妨歸之於真諦。所以後來持論比較穩重的一些學者如宇井伯壽，仍舊承認為真諦所譯。至於作者馬鳴，他的年代決定是在龍樹以前，但《起信論》中所表現的思想，固然是龍樹時代不能有的，就連無著世親時代也還不會有，那麼，作者似乎不應該是馬鳴了。可是印度佛學歷史的記載相當紊亂，馬鳴一名，前後即有好幾個人。這樣一來，《起信》也無妨說是馬鳴的著作。不過他應是無著世親以後的人，謂之為後馬鳴也可，謂之為小馬鳴也可。」
呂澂《「起信」與禪——對於「大乘起信論」來歷的探討》：「但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裏面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，卽較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。」
呂澂《「起信」與禪——對於「大乘起信論」來歷的探討》：「不久，周武帝實行毀滅佛敎的政策，佛敎界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀着的新禪法卻也藉此傳播到各地。象在舒州[山+兒]山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟着出來了。等到周武的滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成為一部很好的止觀敎程。——《大乘起信論》可說卽是在這樣的情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時眞諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是眞諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人云眞諦譯，……」的記載。」
印順著<《起信論》與扶南大乘>，中華佛學學報第08期：「《攝論》一意識的唯識大乘，對《起信論》作者，是有啟發性的。《起信論》的心──阿黎耶識，意──業識、轉識、現識、智識、相續識，意識（六識）──分別事識。這些名詞，是從魏譯《楞伽經》來的，然作為先後次第的生起，意趣與一意識師相同。我曾聯想到︰一、僧伽婆羅（Sanghapāla）所譯的《解脫道論》，有九心輪說︰如有分與阿黎耶識相當；轉（動）與業識，見與轉識，所受與現識，分別與智識，令起與相續識，也有相類似的意義。二、《瑜伽師地論》卷1（真諦曾譯《十七地論》五卷，佚）的五心說︰如率爾心與業識，尋求心與轉識，決定與現識，染淨心與智識，等流心與相續識。從細到粗，從認識到動作，各論都有此前後發展的傾向。魏譯《楞伽》，不是《起信論》的唯一依據；可說《起信論》是博採眾說，而自成體系的。」 印順著<《起信論》與扶南大乘>，中華佛學學報第08期：「其實，即使《起信論》是依譯文正確的《楞伽經》而作，論義又正確，也未必能為呂澂等所認同，呂澂不是曾說「楞伽......於體用染淨之判，猶未瞭然」嗎？站在一宗一派的觀點來衡量方便多門的佛法，是不太適當的！《起信論》非馬鳴造，非真諦譯，這是文獻考證問題，而義理又當別論。我覺得《起信論》的作者，是依據參照不少經論，而不只是魏譯《楞伽經》的。《起信論》的思想，主要是依從海道而來，特別與扶南（Funan）弘傳的大乘有關。」 方東美《中國大乘佛教》下冊〈論天臺宗思想體系的特色〉：「雖然我們可以說大乘起信論是偽書，但是它卻是一部有價值的偽書，它應該是屬於中國人的作品，而不是從梵文翻譯出來的。」「所以我認為大乘起信論這一部經，雖然是佛教宗教與哲學上很重要的著作，但如果從它的理論系統看起來，它不能算是純正的佛教。假使要把它視為佛教經典，那麼它應該是屬於佛教如來藏系統裏面的楞伽經的範圍所開展的。」「然而當大乘起信論在梁代末年產生之後，影響了佛教後期許多如來藏系的經典發展，像解深密經、密嚴經及華嚴經比較完整的版本都被傳譯進來，於是才重新檢視這一部書。其實這一部書，在我認為是真諦從印度帶來的數論派哲學，祇不過是在思想上給了一個偷天換日的手續而已。」
傅偉勳<《大乘起信論》義理新探>：「其中最有權威的一位是宇井伯壽，他的基本論點可以歸綸如下。
- （１）《歷代三寶記》有不可信憑之處，但關於真諦譯出的記述部分，由於資料來自真諦真傳弟子曹毘的《別歷》，故有可信之點。
- （２）傳說是智愷所撰的舊譯論序應該看成後世偽作。因此，由於論序之中年數與干支不符合而產生的所有成立年代說必須拋棄。關於譯出年代，祇取五五〇年此說為是。
- （３）《法經錄》所記太過簡單，很難構成質疑真諦譯出的根據。
- （４）關於作者與譯者的古來疑惑與否定說的根據皆非確實，因此向來所傳「馬鳴菩薩造·真諦三藏譯」之說最為可取。不過，此一馬鳴乃是傳記與年代不明的印度的馬鳴。
- （５）真諦譯出《起信論》的當時，譯語仍需依靠他人創製，因此《起信論》譯語與其他真諦所譯論書譯語的比較並非先決問題。
- （６）真諦進入中國的年代是五四六年，加上他以前的游歷，大致可以推算原作者是四二〇─五〇〇左右的人士。」
傅偉勳<《大乘起信論》義理新探>：「平川彰在他的《大乘起信論》（一九七三年）主張，《起信論》思想是印度佛教教義的直接延伸，云﹕「從《起信論》本文來看，或從真諦當時的中國佛教界文獻來看，我們可把《起信論》看成印度撰述，即《寶性論》、《楞伽經》出現稍後，一位印度大乘佛教徒所撰出者。」平川又在《印度佛教史》附加以下三點。
- （１）在六世紀後半的中國佛教主要學者之中，不可能推出真諦以外的《起信論》作者。
- （２）就文體言，具有「...故」形式而表示理由的文字常在主張命題之後，而不與後文連起的用例甚多，可為梵文翻譯的例證。
- （３）漢譯《寶性論》中三聚（正定、不定、邪定）之說很簡略，但在《起信論》中則相當詳細。又，阿彌陀佛信仰在《起信論》中亦被提及，不唯想見作者知悉如來藏思想與彌陀信仰的關聯，故如此提起。這些思想內容都是此論實為印度佛教教學直接延伸的證明。 」
《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1：「自性清淨心而有染污難可了知。有二法難可了知，謂自性清淨心，難可了知。彼心為煩惱所染，亦難了知。如此二法，汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受。諸餘聲聞，唯信佛語。」(CBETA, T12, no. 353, p. 222, c3-7)
見林安梧《儒學轉向：從新儒學到後新儒學的過渡》，頁44。
