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道
中國哲學思想 来自维基百科，自由的百科全书
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道被不少学派及宗教认为是天地万物的本源及其事物演化运行机制，其为中国哲学思想中很重要的概念之一[1] 。相关理论认为道决定了事物“有”或“无”[2]，以及生物“生”或“死”的存在形式[3] ；从无到有、从有到无和周而复始的自然现象，是万事万物在道协同作用下所产生的结果[4]；对“人法地，地法天，天法道，道法自然”这个理念[5]有两种解释，主流是当时所讲的“自然（itself）”不是指现今所讲的“大自然（Nature）”，而是指“自然而然”[6][7]。在相关的思想中，“道”虽是生长万物的，却是无目的、无意识的，它“生而不有，为而不恃，长而不宰”，即“不把万物据为己有，不夸耀自己的功劳，不主宰和支配万物，而是听任万物自然而然发展着”。疑似是后世禅宗将其解释为：‘“道”效法“自然”（今日用语）。’应为误解[原创研究？]。另一种解释是：“人受地的制约，地受天的制约，天受道的制约，道受自然的制约。”[8]因而主张奉行顺其自然，无为而治的价值观[9]。
关于与“道”标题相近或相同的条目，请见“道 (消歧义)”。 |
此一概念，不单为学派道家及儒家等等所重视，也为宗教如道教所使用。另外，道家思想中的道是非人格化的，道教神话中的元始上帝及三大天尊[注 1]、 儒教教义中的昊天上帝和基督教及伊斯兰教的教义中的惟一真神被认为是人格化的神，后两个宗教的圣典所分别提及的希腊文词语 λόγος 及阿拉伯文词语 سبيل 也被翻译为中文语境中的道一字，对于基督教圣典《圣经》的其中一部书典《约翰福音》第一章第一节的其中一种译法是：“太初有道，道与神同在，道就是神。”[13]（原文是："Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος."）伊斯兰教圣典《古兰经》第四十七章第一节这段经文被一些人翻译为：“不信道而且妨碍主道的人们，真主将使他们的善功无效。”[14]
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《周易》中的“道”
《易经》是中国最古老的文献之一，而且它被儒家尊为“五经”之首，上古三大奇书(山海经，易经，皇帝内经）之一。《易》事实上是包括了古代的三易：《连山》、《归藏》和《周易》，但《连山》和《归藏》已经失传。一般《易经》即指《周易》。有研究者声称《易经》所提及的"道"不是指天道或万物的本源（如《道德经》中的“道”），而是指道路或马路[15]。
民间神话故事中的“道”
相传烛龙的儿子猰貐曾经投生到人间，成为牛、虎及龙的暴力性混合体，祂后来被允许前往被称为“道外之地”的某个来世[16]。
“道”一词在这𥚃的意思是不明确的。由于在后来出现的古道教等不少宗教的教义中，道通常是包摄世间万物的，但在这个非常古老的神话故事中，有至少一个来世处于道之外，似乎暗示道不是遍在的，甚至可能是受限的，因此这显示一些民间故事及神话传说与正统宗教之间在关于道的观点的方面上有很大差异。
《系辞》中的“道”
主条目：系辞
《系辞》是儒家经典，据传由孔子所著，但现今有学者认为其是由儒家在孔子去世后引用孔子的论述并整理而成，大概在战国时期或汉朝初期所撰写出来的。
阴阳就是道
系辞传说：“一阴一阳之谓道”、“天之道，曰阴与阳也”，并引用孔子的话：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，所以说儒家认同：“道者，阴阳变化之理也”。道，即宇宙运行、自然变化的规律。
《系辞传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”《易经》中的“太极”与“道”字相通，正因为万物由“道”所生，所以万物变化均由太极，化成两仪、四象、八卦。所以易经的卦象才能盖括所有变化，成为筮卜的依据。在《系辞传》中，道只是单纯的有关阴及阳的自然规律。
其他被撰写于先秦时期的经典中的“道”
“道之大如天，其广如地，其重如石，其轻如羽，民之所以知者寡。”（《管子·白心》）
“是故上道高而不可察也，深而不可则（且）也。显明弗能为名，广大弗能为刑（形），独立不偶，万物莫之能令。”（《黄帝四经·道原》）
“一者，道之本也，胡为而无长。□□所失，莫能守一。一之解，察于天地，一之理，礭于四海。何以知□之至，远近之稽?夫唯一不失。"（《黄帝四经·十大经·兵容》）
《老子》中的“道”
“道”是著于春秋时期或战国时期的书籍《老子》所论述的处世哲学概念，其内容被多次增减，经过无数次注解后成为《道德经》。[17]道家以老聃为其开创者，道教则奉此人为道祖，并且宣称他是混元老君所投生而为的，道家及道教这两个名称也由此人的名字而来。
道是有无的统一[18]
《老子》第一章一开始就写道：“道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，为妙之门。”[19]
老子坚信，可以掌握的道理，都是片面的见识。可以传授的知识，都是片面的见解。“道可道，非常道。名可名，非常名”。[20] 庄子认为，见识和见解都是个人成见[21]。王弼对此的解释是：“可道之道，可名之名，指事造形；非其常也。故不可不道，不可名也。”
老子认为：“有”、“无”两者是道（天地万物的演化运行机制）的对立统一体，道通过“有”、“无”反应了“天地万物”形成、演化、消亡，即从无到有，从有到无的自然现象，他用“天地之始”形容“无”，用“万物之母”形容“有”。当道常无形时，他能感受天地之始的奥妙；当道常有形时，他能观察到万物之母的徼幸。“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”。他表示：“有”和“无”不但同出于道而异名，是道的两种运行形式，而且同样被认为是认知事物的关键所在，“此两者，同出而异名，同谓之玄”。“有”是关键、“无”又是关键，所以“有”、“无”成为他意会事物的绝妙之门，“玄之又玄，为妙之门”[22][23][24]。
接着，老子用美与善说明道与有、无的道理。被统一的审美观，令人厌恶；被统一的善良观，是虚伪的。让“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”才是“处无为之事，行不言之教”的圣人，“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。”。另外，他还用“合抱之木，生于毫末。九层之台，起于累土。千里之行，始于足下。”证明生命、建筑和行为从无“天地之始”，到有“万物之母”的运行道理。并用“有”和“无”表明自己对道、德、仁、义和礼的态度，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。[25]
老子又用天、地、神、谷、万物和侯王等现象进一步解释了“有无相生”，“有序”和“无序”之间在“道”作用下的转化过程。他举例说，道的“有”序统一状态，“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下贞”；还描述了道的“无”序混乱状态，“天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贵高将恐蹶”；他的结论为，“反者”令道动摇不定，无序混乱，“反者”与“得一者”相反；“弱者”让道发挥作用，“弱者”为上善若水的“得一者”；天下万物生于有序之道，有序之道生于无序之道。即“反者道之动；弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”。[26][27]
认识事物的“有”“无”两方面，是利用“道”解决问题的关键，老子用车、器和室阐明了“有”“无”与“利”“用”之间的关系。他说：“车轮上的三十辐条汇集到一个毂中，有了车毂中空的地方，才有车的作用。揉合陶土做成器具，有了器皿中空的地方，才有器皿的作用。开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁中空的地方，才有房屋的作用。所以“有”能给人便利，“无”能发挥其效用。”“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”[28]
天下有道，骏马耕田。天下无道，兵荒马乱。老子用马在和平或者战争时期的作用，说明不知足的侯王们带来的祸害。他说，“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”[29]
当观察道对万物的作用时，令老子产生一种无穷无尽的感觉。道，渊源流长，好似万物之宗。能挫掉人的锐气，解决天下纷争，中和日月光芒，同化万里尘埃。湛湛如水，好似生灵并存。他虽然不知道是什么养育了道，却认为存在于天帝之前。
“道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”[30][31]
老子用水来形容道和万物的关系。
“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”[32]
老子通过观察自然现象，得出万物相互作用，各自复归其根，生命自我繁衍，是没身不殆，死而不亡，生死交替，天长道久的根源。
“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”[33]
老子相信，道的信念无需发号施令，即“道常无名”。朴实无华的民心虽然微不足道，却令天下人无法征服。如果王侯能顺其民心，万物将自我繁衍昌盛。“天地相合”风调雨顺，无需发号施令，民众自觉地互相监督。自始自终侯王的制度都依赖发号施令来维稳，如果还有发号施令的行为存在，世人应适可而止，则不致陷于危殆。按道的信念治理天下，犹如佰川纳海，自主自愿，无需用发号施令来维稳。
“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下，犹川谷之与江海。”[34][35][36]
老子深有体会，道精妙绝伦，影响广泛，就在眼前，却无法辨认。万物依赖道而生息繁衍，道的功德无法言传。道滋养万物，而不为他们做主，通常无需万物的任何回报，可认为道很渺小；道使万物归顺，而不去主宰他们，可认为道很伟大。道从来不自高自大，所以影响宏大。
“大道汎兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”[36][37]
老子自信，道无需为万物做主，而大有作为。如果侯王能顺其民意，万物将自主自化。自主自化会令人产生贪欲，他将镇定于无名的自觉、自愿、自信，互相监督，朴实无华的民心，只要即无名又朴实的民心存在，人们将无贪欲之心。不贪之宁静，天下将自然稳定。
“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。” [38]
与“万物自化”相呼应，老子用“三生万物”来警告“反者道之动”、称孤道寡的王公。他声称：“道运行演化有序统一，一运行演化产生阴阳二者，阴阳交替产生阴阳气三者，阴阳气三者相互作用产生万物。道让万物在阴、阳、气三者共同作用下，而呈现生态协和[23][30][39]。连世人也厌恶称孤、道寡、和不敬畏谷神之人[40]，而有的王公却把天地万物视为己有，并胡作非为，还孤家寡人地称谓自己。对这种损害生态协和为益己，或者为益己而损毁生态协和的行为，我用世人常用的一句话，来警告这些王公们，“强梁者不得其死”，我认为这句话非常恰如其分。”
“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不穀，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。”[41]
老子还多次论述“无”。
“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”
“夫唯不争，故无尤。”
“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”
“为天下式，常德不忒，复归于无极。”
“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。”
“天道无亲，常与善人。”
“圣人常无心，以百姓心为心”。[42]
他归纳出无为而治的信念：“道无需为万物做主，顺势而为，而大有作为。如果侯王能顺其民意，万物将自主自化。自主自化会令人产生贪欲，他将镇定于无名的自觉、自愿、自信，互相监督，朴实无华的民心，只要即无名又朴实的民心存在，人们将无贪欲之心。不贪之宁静，天下将自然稳定。”“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正。”[43]
《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[19]
在万物混合作用下，形成于天地存在之前的一种自然现象。无声无息，独立运行，周而复始，可以为天下之母。我不知其名，称之为道，用博大精深、逝逝长远和反复变幻来形容。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人受地制约，地受天制约，天受道制约，道受自然制约。自然，天地万物互相作用，即“万物并作”之结果。[30][8]
信言不美 美言不信
知者不博 博者不知
善者不多 多者不善
圣人无积 既以为人己愈有 既以予人己愈多
故天之道 利而不害 人之道 为而弗争[44]
天有时会被用来与道作对比。《老子》宣称天受制于道，而且在天地出现之前，便已经有道。
凡神论认为天地日月构成了神的身体，泛神论则认为万物的总和就是神。有研究者声称道是汎神论中的神，汎神论认为万物的总和只是神的一部分[47]。
《庄子》中的“道”
《庄子》外篇《知北游第廿二》中，有这么一段：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚下邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周咸三者，异名同实，其指一也。”“尝相与游乎旡何有之宫，同合而论，旡所终穷乎！尝相与旡为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！寥已吾志，旡往焉而不知其所至。去而来而不知其所止，吾已往来焉而不知其所终；徬徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。物物者与物旡际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”
庄子在此回答东郭子问“道是什么”，大意是说：“‘道’是无始无终，无所不包，无处不在。人要学道的话，当看鼻涕虫，当看粪尿便溺，所有事物都不放过，才能观见‘道’的法则与伟大。”[39]
后世有人把“道在粪溺”一言曲解为“道乃屎尿”，然而，这被认为是因误解了“道在屎溺”一言的意思一事而出现的[48]。
《荀子》中的“道”
《荀子·天论》宣称：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”属于儒家的著名思想家荀况上卿在〈天论〉中表示他认为天地法则是无情的、非人格化的，不会因人们进行宗教仪式一事而特别眷顾他们，如果人们的行为违反天地法则，便可能会招来灾祸，故此荀况声称与其崇拜天地鬼神，倒不如利用天地规律以获取好处，例如如果人们仔细观察四时变化，便知道应该何时播种和收割农作物[51]。
荀况声称万物的总和只是作为自然规律的道的一部分，而某一事物只是万物的总和的一部分，他称那些了解某一事物便以为自己了解自然规律的人为愚昧的人，并且声称因为包括慎子、老子、墨子及宋子在内的不少思想家都只了解自然法则的其中一面，所以他们所提倡的策略都会产生负面的结果[52]。
《灵宝经》中的“道”
道教圣典《灵宝经》宣称大道无形无名[53]，也是本无的和本虚的[54]，天地在大道之中，大道包摄整个世间[55]，天地为其形，阴阳为其气[56]。其也宣称化出万物的太质在天地之内时升时降，日月却在天地之外移动[57]，太阳运行于穹顶上方，月亮运行于大地下方[58]。
有说法声称，由上可知，在《灵宝经》中，大道的力量只遍摄一个器世间，日月星辰甚至能在作为大道之形的天地的外面运行，如果把天地阴阳排除在外，那么作为自然规律的大道便是一无所有的，在包含了十亿个器世间的大千世界中，大道的力量所能及的范围是极其微小的，大千世界的数量却是极大的，故称三千大千世界，大道在像恒河沙那么多的事物中几乎微不足道。
《老子序》中的“道”
道教典籍《老子序》宣称道生出佛，道代表木阳，佛代表金阴，道为大父，佛为大母，道代表苍天，佛代表大地，道掌管生命，佛掌管死亡，道代表因，佛代表缘，两者结合而生万物，然而，生活在北周帝国统治时期的历算家甄鸾郡守在其被用来抨击道教的作品《笑道论》中批驳了这个说法，他声称根据五行说，木是由金所产生的，金不是由木所产生的，故知如果道代表木阳而佛代表金阴，那么代表木阳的道根本不会生出代表金阴的佛，故此这个说法是错误的[59]。
《老子化胡经》中的“道”
道教伪典《老子化胡经》把道描述为一个负责造出万物和主宰仙界的天君，其有权力役使一众神仙，也能够形成天地规律[60]，亦能够驱赶鬼魅和救度众生等等，其也会穿着华服去弘法，该教典也宣称道居住在人间、天庭、穹苍或其他地方[61]。《老子化胡经》的作者似乎认为道有身体，原因是其宣称道身长六丈，并且散发出金色的光芒，还能发言说话、破坏山石、诛除妖怪、移动星辰和安排季节等等[62]，其也描述了道的外表特征，并且声称道在清晨时会穿过地户，在黄昏时会穿过天门[63]。
根据《老子化胡经》所提出的这些说法，道是一位天尊[64]。另一方面，元始天尊被认为居住在玉京山一带且被认为是道的化身[65]。有说法声称，据《云笈七签》所引用的《元始经》所述：“大罗之境，无复真宰，惟大梵之气，包罗诸天。”可知在神话中，元始元尊处于大梵的境界，如果在《老子化胡经》中，道是一位天尊，那么身为天尊的道在该教典中只不过是一位像大梵天王那样只能够统摄一个器世间的人格化的普通神灵，而在佛教的天地观中，在极其广阔的娑婆世界中，共有十亿个梵王各自统摄自己所在的器世间。
其他宗教教义及学派思想中类似的概念[1]
中国传统宗法性宗教认为天皇大帝是地位最高的神灵，并且崇拜五方上帝，又认为五方上帝居住在太微宫里[66]。后来道教将天皇大帝等同于勾陈大帝，其为四御之一，负责辅佐三清，也是斗姆元君的长子和紫微大帝的胞兄。道教也宣称五方上帝为“五方五老君”所化[67][68]。
生活在西汉帝国统治时期的旧儒家创立者董仲舒中大夫声称：“天者，百神之大君也。”在其思想中，天是万物的主宰者，而且是人格化的[69]，它不但生养万物，而且主宰它们[70]，它也是天地规律的源头[71]。
生活于南宋帝国统治时期的著名理学家朱熹侍讲则声称在天之上还有天理，苍天之所以有资格成为天，是因为有天理在主宰之，如果苍天没有这个道理，它便不可以成为天，虽然天理是苍天的主宰，但是真实情况不是像道教所宣称的那样 有被称为三清的天尊坐在天空上方[72]。
后世有人批驳朱熹所提出的说法，其声称天理无体无命，只是一个非人格化的道理，故不能够生养万物，事实上天理与元炁一样都是源自于太一的，而太一是源自于天道的，故天道才是万物的本源[73]。其也声称天地本身亦须服从天道，故此天的地位低于道的地位[74]。
在吠陀教圣典《吠陀经》中，梵最初被认为是祭祀仪式背后的神秘力量，后来被撰写出来的多本奥义书开始提升梵在神话中的地位。婆罗门教的前身古婆罗门教认为下梵是梵摩罗天赖以造创万物的原理，其由原质所构成，能够在任何一物身上被找到。佛教兴起之后，通过把大梵等同于尚被困在轮回中的无知的天众 梵摩天 ，佛教贬低了大梵天的地位，从而表明自身比古婆罗门教优越这一立场。后来印度教创立者阿迪·商羯罗吸收了印传佛教所认可的空性论的部分观点，提出了上梵是世间的本来面貌这一说法，从而使得梵成为了印度教教义中万物的本源[75]，而三相神在印度教神话中的地位有所下降，成为了上梵的具象化形式。
L•S•瓦西里夫（L. S. Vasil’ev）在一篇为宾夕法尼亚大学而撰写的论文中表示他认为早期的道家吸收了吠陀教关于梵、阿特曼和普鲁苏的观念并将其分别转变为道、德和炁这三个概念，此外，作者声称奉行综摄主义的道教信奉者在他们的崇拜仪式中使用 梵 一词来代替 道 这一名称[78]。
维克多·H·梅尔（Victor H. Mair）表示他认为道家在其早期历史上与吠陀教有着积极的“文化关系”，而《道德经》是针对印度的哲学思想 被撰写出来的，作者也表示他认为梵与道是相同的[79]。
在起源于古希腊的一些学派所认可的哲学理论中，逻格思是支配世界的规律。对著名哲学家赫拉克利特来说，逻格思一词所指的似乎是世界的理性结构或有序构造[80][81]。在基督教思想中，罗格思有着极其重要的地位[82]。
儒教认为昊天上帝是万天之尊。昊天上帝的形象是道教所崇拜的玉皇大帝的形象的原型[83]。
在道教神话中，昊天上帝的地位低于玉皇尊帝的地位，《高上玉皇本行集经·卷下·天真护持品第四》宣称昊天上帝曾经长跪于玉皇尊帝面前，请求后者向众生述说妙法[84]。
成书于唐朝时期的、吸收了佛教部分教义而成的道教典籍《道教义枢》宣称万物源自于混元实体，在混元之中，既有粗劣之物质，亦有精妙之物质，精妙的物质就是道气，粗劣的物质则包括五有识及五无识（即五行），《道教义枢》卷七宣称：“五有识者，谓金、木、水、火、土也。”[85]
《吕祖明道说》宣称“道”字从“首”从“辵”，“首”指“先天一炁”；“辵”义为乍行乍止。其宣称：“有先天一炁之道存焉。何言之？性非此道不能圆，命非此道不能了，其事非人不敢言。故道家巧譬曲喻，而有玉液了性，金液了命之说。夫玉液金液者，即先天一炁之道也。其所以生天生地生人生物者，此道也。鬼神所以能为造化之迹，而为二气之良能者，亦此道也。” “首者先也，取先天一炁之义也；辵者乍行乍止也。”道在其描述中是由两种气所构成的一种像神秘主义理论中的䏻量一样的东西，能够被鬼神用来施行“造化之迹”。
藏传佛教教典《大乘庄严宝王经》别本宣称慈悲无上佛的身体是诸天的源头，亦是自生者。该教典声称慈悲无上佛眼生日天和月天，眉生大自在天，肩生大梵天王，心生遍入天王，齿生辩才天女，口生风天，地天自祂的腿脚生出，靝天自祂的腹肚生出，这些天众代表着天地及其间的一切[86]，暗示其认为慈悲无上佛是它们的源头[87]。
大乘佛教认为舜若多是万物的本根。大乘佛教否认有能够完全不受限制地产生万物的、作为常住不变的自体的本源，但认为本根能够让万物在因缘所发挥的作用下以其为基础得以出现[90]。
上座部佛教认为真如是实相，即诸法的实质面貌[91]，但真如不被认为是本源，所谓“法尔如是”，诸法既以这样的面貌出现，便如此存在，一切皆由缘起，亦由缘灭，并不是由某个本源所产生的。上座部佛教认为真如不是无为法（asankhata）[92]，原因是既然诸法本身都只是有为法，诸法的实质面貌 真如 当然也不能独立于诸法的生住异灭。在上座部佛教教义中，涅槃是唯一一个不是由因缘所和合而成的的东西[93]。
原始佛教认为佛家不谈第一因，因为它认为众生自无始以来便一直流转，所以它认为本际不可得，此外，其认为《阿含经》所提及的阿赖耶不是指阿赖耶识，而是指无明欲贪，它使众生被困在轮回之中[94]。
宗教界人士所持有的观点
汉传佛教教内的禅宗弟徒使用道一词来指称回归宇㣙的源头一事、佛法、正确的冥想方式及涅槃等概念，他们以这种充满联想及微妙的含义的方式使用道一词，借此解释四圣谛[95]。
佛教教义中的空性与道这一概念颇为相似，但仍有颇大差别，由于道被认为是万物实有的循环规律，而空性被认为是诸法本无自性这一特性，而且万物本为一体，故此亦无共性可言，故说空性本身亦是空的，因此在佛教看来，道家及道教关于道的观念仍然是有漏法 而不是无漏法，所谓常存的天道事实上只是天众所在的道趣，其实尚未出离世间，此外，道体被认为处于掺杂了多种因素的某种混沌状态，由于缺乏对因缘的观察，因此老聃认为道体是实有的，却没有发现诸法皆空这个事实，故不知道诸法因缘起而出现，非由某一实有的本源所产生[96]。佛教对古婆罗门教关于下梵的观点也有类似的见解[97]。
汉传佛教苾刍憨山德清禅师声称在佛教教义中，佛性是万物的始根，佛性本身是空的，至于所谓的道体其实是心识虚妄的产物，老聃所讲的道事实上仍然停留在作为五蕴之一的识蕴所涉及的区宇内，尚未达到究竟空的境界[98]。憨山德清禅师声称孔丘的思想的地位不及老聃的思想的地位，孔丘所讲的道为第七识[99]，而老聃及庄周所讲的道为第八识，它事实上只是八识所发挥的作用，故是虚妄不实的，道不过是主体心之反映，并不是自存的实体，憨山德清禅师在其作品 《观老庄影响论》中声称：“是则此第八识，彼外道者，或执之为冥谛，或执之为自然，或执之为因缘，或执之为神我。”此外，庄周所讲的道事实上在各种诠释下不一定是宇㣙的源头或最高的主宰，郭象在其作品《庄子注》中完全否定了道的主宰性，在憨山德清禅师看来，庄周只达到了初禅天的境界，其所作的观想只是“假观”，憨山德清禅师作出这样的诠释一事的原因是他试图把老聃及庄周等人所讲的道这个概念纳入佛教关于真性的理论体系之中，借此将儒道之学永远置于佛理之下[100]。
信奉安立甘教的著名神学家C•S•鲁益思老师用道一词来指称关于正确的态度及错误的态度的学说和关于世界及人们是什么这个问题的信念[101]。他声称 每个宗教及哲学都包含具普遍性的伦理准则的基础，作为对与道保持一致一事的尝试。在鲁益思老师的思想中，天主造创了道，并且通过耶稣基督来充份地展现它。
研究东亚本土宗教的宗教学家塞拉芬·罗斯修士的学生 、东正教赫古门达马士革（克里斯滕森）把罗格思等同于道。他出版了《道德经》的完整注释译本，其标题为《基督 永恒的道》（Christ the Eternal Tao）[102]。
有更正教护教士声称老子使用道一词作为对于造物者的称呼，并且声称 因为老子意识到它是无形的和神秘的，所以在一般启示的层面上，他的认知已经达到相当高的水平，但因为他没有得到造物主所给予的特殊启示，所以他对其的认识仍然是十分模糊的，故没能全面地获知惟一真神的面貌，另外，庄子曾经声称化生万物者本身并非一个物体，也曾经声称道在天地出现之前便已经存在等等，然而，后来出现的道教更是与以老子及庄子为代表人物的道家没有什么关系的 、源于古时平民百姓对狐鬼精魅的崇拜的 、吸收了一些关于阴阳、五行及命理等等的观念的多神论宗教，道教只是借用了道家所使用的辞汇，但其教义与道家思想之间没有太大的关系[103]。
学术界人士所持有的观点
新儒家深受中传佛教所宣扬的万法唯心论所影响，其不认可儒家所宣扬的关于天命的理论和旧儒家所宣扬的关于天理的理论[104]。属于新儒家的斈者杜保瑞教授在其作品《反者道之动》中宣称老聃所讲的道其实只是他所臆想出来的一种被用来认识事物的律则，自然现象本身不会服从这种律则[105]。杜教授也宣称由于道只不过是纯粹的以人类的心理情绪的发展为分析对象所发展出来的律则，因此它的有效范围仅仅是人类所身处的社会，并不涉及自然界[106]。
慈济大学宗教与文化研究所所长林安梧教授在其所写的论文中探讨了不少学者所持有的关于《老子》的观点，林教授在存有三态论的基础上，声称“‘天地人我万物通而为一’的总体根源”就是《老子》所提及的“道”，它处于未开显的混沌状态，其后外境及意识同时生起，但两者当时仍然未被区分开来，这就是“一”，随后众生区分外境及意识，并且以意识执取外境中的事物，这就是“二”，之后众生确认自身及其他事物的存在性，这就是“三”，一切事物就是这样被区分开来的，此即“道生一，一生二，二生三，三生万物”这段文字的意思，故此道不是能够离众生而生万物的本源，而是在众生的参赞下得以使自身开显为万物的本原：
“存有”乃“天地人我万物通而为一的总体根源”，如此根源本为无分别、不可说，是一隐然未显的状态；但它不能停留于此，它必得开显。因为“存有的根源”有“人”参与于其中，故必得开显之也。“存有的根源”此是“境识俱泯”处，然此“境识俱泯”终不永远处在“泯”的状态，它必得开显，先是“境识俱起”而未分，此即“存有之开显”也。继之而为“境识俱起而两分”、“以识执境”，转而为一“存有之执定”也。如此开显所成之“存有三态论”它既有存有论的向度，亦带有宇宙论的趋向﹔但值得注意的是，这样所成的存有论是离不开人的参赞的。一样的，这样所成的宇宙论并不是一离了人而去说的宇宙生化历程。换言之，这样的存有论与宇宙论是合而为一的，亦是不离人之实践的；这样所成的存有论与宇宙论所统称的形而上学不同于理论观解型态的形而上学，而是一实践体验型态的形而上学。如此说来，既落在“境识不二”、“心物不二”、“能所不二”下论此，则无所谓“主观境界型态”与“客观实有型态”的对橛两分。以是之故，刻意区分两者之异同，这是落在“格义／逆格义”之困境下而生之纠葛[107]。
——林安梧，〈关于《 老子道德经》[道, 一, 二, 三及天地万物] 的几点讨论〉
分体论认为世界是一个由多个分体所构成的总体，但分体只具有个别性而不具有同一性，例如河流由许多水滴所构成，但由于水滴会不断流失并被其他水滴代替，因此河流虽为一者，但不是始终同一的，故此分体论与一元论及多元论不同，宗教哲学家陆基洋博士声称语言哲学家陈汉性教授等人仔细地研究了东西方相关的语言学理论等等，在此基础上，自诩为再世庄周的陈教授声称由于中文不像英文那样有可数名词与不可数名词之分，因此古时中文使用者的思想中缺乏很多与本体论及形而上学有关的概念，故此他们不会用心研究物体的构成要素如何流动等与“一/多”式关系有关的许多问题，陈教授声称在分体论相关思维模式主导下，老聃等人用道一词来指称流行于先秦时期的思潮中的“规范性话语”，而不是指某个本源，他从语言学式唯心论（linguistic idealism）的角度出发，试图证明老聃以关于“部分/整体”式关系的说法阐释道的无恒常性，在其思想中，道不过是一种言语，道生万物一说其实不是传统上所言的本源生出万物这一说法，而是指人们用言语来把世界上的一切区分为不同的事物这件事情[108]：
“知道一种功效”是什么意思？从根本上说，这就是一种知道怎样。对什么怎么样？怎么作某些区别以及怎样根据这种功效去要求和行动。这包括能够去作区别或区分（划分世界），它们依据跟划分一致的看法而暗含着行动。……知道怎样使用一个名称，也就是知道区别和区分的一种足以指导我们的行为之文化上所接受的方式。如果我们认为道就是一种行为之“道”("way")，那么名称、区别和评价的全部就相应于一个道。一个道是相应于一个话语系统的具体的行为集 ──它的行为的体现。……道反映了话语或语言的特征。它本质上是规范的，而且它“创造”事物[109]。
——陈汉生，《中国古代的语言和逻辑》
陆博士对陈教授所提出的不少说法提出质疑，他也表示虽然他认为陈教授对《老子》的内容的诠释十分精采，而且陈教授创立了不少自相一致的理论，但是如果诠释者的任务是揭示典籍内容的原意，那么他并不认为陈教授成功地找出了《老子》的作者所持有的关于道的观点[110]。
天主教神父周景勋博士表示他认为 庄子所说的“道”与老子所说的“道”是一样的，但前者的状态比后者的状态更为丰富和广泛，庄子所说的“道”有着自存且能化生万物、 超越万物而又内在于万物、 能够使万物因它而互通为一等多种性质[111]。
参见
注释
参考文献
参考书目
外部链接
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