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吠陀文化
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吠陀时期（英语：Vedic period），又称吠陀时代（英语：Vedic age），约存在公元前1500年至公元前500年之间。是印度次大陆青铜时代晚期和印度次大陆铁器时代早期之间的一段时期，当时的文献，包括《吠陀经》（约完成于公元前1500年至公元前900年之间），皆在印度次大陆的北部所创作。这个时期介于印度河流域文明城市化化结束，与约公元前600年在印度-恒河平原中部开始的第二次城市化之间。《吠陀经》是种礼拜仪式文本，是婆罗门宗教思想的基础（参见史上吠陀宗教），而此思想是在数个吠陀部落组成的俱卢王国中发展而来。《吠陀经》中所列的此时期生活细节被认为为具有历史真实性，[1][note 1]并构成足以理解该时期的主要史料。这些文献与相应的考古记录一起，使印欧-雅利安人和吠陀文化的演变得以被追溯，且得以推断。[2]
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《吠陀经》是由早期迁徙至印度次大陆西北地区的古印度-雅利安语支使用者，以极高的精确度创作，[note 2]并经由口头传承下来。吠陀社会采取的是父权制和父系制度。[note 3]早期的印欧-雅利安人是一个位于旁遮普地区中心的青铜时代晚期社会，其组织形式是部落，而非王国，并主要依靠游牧生活为生。这种雅利安文化在大约于公元前1200年至1000年之间向东扩散到肥沃的恒河平原西部。铁制工具出现之后，使得砍伐森林成为可能，促成人们更趋向定居的农耕生活方式。吠陀时期的后半段以城镇、王国以及印度特有的复杂社会分层的出现为特征，[2]同时俱卢王国也将正统的室罗多仪式法典化。[4][5]恒河平原中部在此期间由一种相关，但非吠陀的印欧-雅利安文化（即大摩揭陀国）所主导。吠陀时期结束后，有真正的城市和大型国家崛起（此时期被称为印度列国时代），以及挑战吠陀正统的沙门思潮（包括耆那教和佛教）的兴起。[6]
在吠陀时期之中，具有影响力的社会阶级的阶层体系逐渐形成。吠陀宗教发展成婆罗门教，且吠陀传统在公元纪元之初成为"印度教综摄"（指的是在吠陀时期之后，介于公元前500年至公元300年之间出现，将多样的印度文化与宗教传统，融合为一个统一、包罗万象，且无单一创始人的宗教）的主要组成部分。[7]
被认为与印欧-雅利安人物质文化阶段相关的考古文化包括有：赭色陶器文化（OCP）、犍陀罗墓葬文化、黑红陶器文化（BRW）以及彩绘灰陶文化（PGW）。[8]
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历史
早期的吠陀时期在历史上被定为始于公元前两千年的后半叶。[10]从历史上看，印度河流域文明在约公元前1900年左右崩溃后，[11][12]印欧-雅利安人群体迁入印度西北部并开始在印度河流域北部定居。[13]这些印欧-雅利安人是一个子群体，他们在公元前两千年中期之前从安德罗诺沃文化圈[14]与其他印欧-伊朗人部落中分化出来。[15][note 4]印欧-伊朗人起源于辛塔什塔文化，随后产生安德罗诺沃文化圈。[14]印欧-雅利安人经由邻近的巴克特里亚-马尔吉亚纳地区（即今日的阿富汗北部）迁徙到印度西北部，[16][note 5]随后伊朗亚兹文化在约公元前1500年兴起，并在约公元前800年出现迁徙进入伊朗的事件。
一些印度学者和考古学家反对印欧-雅利安人迁徙进入印度的观点，并主张印欧-雅利安人的本土起源（参见雅利安人本土论）。[17][18]在他们的观点中，"印度文明必须被视为一个不间断的传统，可追溯到最早的Sindhu-Sarasvati（即印度河）传统时期（公元前7000年或8000年）"。[19]这个观点在印度很流行，反映出印度人对印度历史和宗教的看法，[20]但此印欧-雅利安人的纯粹本土起源观点，并不属于学术主流。[note 6]
我们对于关于印欧-雅利安人的知识主要来自于《梨俱吠陀本集》，[21] 即《吠陀经》中最古老的部分，此本集创作时间约于公元前1400年至1000年间。[16][22][23][note 7]其中表现的是自身独特的宗教传统和习俗。[24]前古典时期的吠陀信仰与习俗，与推论中的原始印欧宗教[25]和印欧-伊朗宗教[26]密切相关。位于南乌拉尔山脉一带（涵盖今日俄罗斯及哈萨克）辛塔什塔文化的丧葬祭祀与《梨俱吠陀本集》中的献祭丧葬仪式显示有密切的相似之处，[27]而根据研究人员安东尼（Anthony）的说法，古印度宗教可能是在泽拉夫尚河（于今日乌兹别克斯坦）与塔吉克斯坦之间的印欧移民中产生的。[28]这是一种"古老的中亚和新的印欧元素融合而成的混合物"，[28]它借鉴巴克特里亚-马尔吉亚纳文化"（此文明体位于现今土库曼斯坦、阿富汗北部、伊朗东北部、乌兹别克南部及塔吉克斯坦西部）独特的宗教信仰和习俗"，[29]包括因陀罗神和仪式饮品苏摩。[16][note 5]
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《梨俱吠陀本集》中包含雅利安人与达萨和达修之间冲突的记载。它将达萨和达修（Dasyus）描述为不准备牺牲以祭祀（akratu）或不遵守众神戒律（avrata）的人。他们的言语被描述为mridhra，意指柔弱、粗俗、充满敌意、轻蔑或侮辱性。描述他们外貌的形容词则存在多种解释。然而，一些现代学者，如芬兰的印度学家阿斯科·帕尔波拉将达萨和达修与伊朗部落大益人和达尤（Dahyu）联系起来，并认为达萨和达修是早于吠陀雅利安人抵达印度次大陆的早期印欧-雅利安人移民。[30][31]同样地，学者{{le 约翰内斯·布朗克霍斯特| Johannes Bronkhorst}}认为恒河平原中部由一种相关但非吠陀的印欧-雅利安文化所主导，[32]另一学者塞缪尔（Samuel）也持同样的看法。[33]
《梨俱吠陀本集》中也记载吠陀雅利安部落之间的各种军事冲突。其中最著名的一场是发生在帕鲁什尼河（Parushni ，即今日的拉维河）畔的十王之战。[note 8]这场战役发生在由酋长苏达斯率领的婆罗多部落，与一个由十个部落组成的联盟之间。[36]婆罗多部落居住在萨拉斯瓦蒂河的上游地区，而他们的西方邻居普鲁部落（Purus）则居住在萨拉斯瓦蒂河的下游地区。其他部落则居住在婆罗多部落西北方的旁遮普地区。[37]拉维河的水资源分配可能是导致战争的一个原因。[38]部落联盟曾试图透过打开拉维河的堤坝来淹没婆罗多部落，但苏达斯最终在这场十王之战中取得胜利。[39]战后，婆罗多部落与普鲁部落合并成一个新的部落，即俱卢部落。[37]
随著《梨俱吠陀本集》在公元前12世纪之后定型，与俱卢-旁遮罗地区相关的吠陀社会（但其并非印度北部唯一的印欧-雅利安人群体[40]），从半游牧生活转变为定居的农耕生活。[39]拥有马匹仍是吠陀领袖们一个重要的优先事项，这也是一种游牧生活方式的遗绪。[41]由于骑兵和祭祀两者所需的马匹无法在印度繁殖，因此他们需要维持跨越兴都库什山脉的贸易路线来确保供应。[42]恒河平原因有茂密的森林覆盖，对吠陀部落来说仍然是难以进入的地区。铁斧和铁犁在公元前1000年之后开始变得广泛，丛林变得容易清理。使得吠陀雅利安人能将他们的定居点扩展到恒河-亚穆纳河两河流域的西部地区。[43]许多旧部落因而合并，形成一个更大的政治实体。[44]
吠陀宗教随著俱卢王国的出现而得到进一步发展，俱卢王国将其宗教文献系统化，并发展出室罗多仪式（任何基于印度教吠陀经本集的事物）。[45][46][47]此宗教与彩绘灰陶文化（约公元前1200年至600年）相关，而这个文化并未向恒河-亚穆纳河两河流域以东扩展。[40]它与恒河中部地区相关但显著不同的文化有所区别，后者与北方黑彩陶 以及拘萨罗和摩揭陀等十六大国相关联。[48]
瓦尔那（印度教经典中解释种姓制度的概念）在此时期出现，[49]学者库尔克（Kulke）和罗瑟蒙德（Rothermund）称其在印度历史的这一阶段是一种"反映各种社会阶级/劳动分工的阶层制的等级秩序" 。吠陀时期的等级有四个：婆罗门祭司和武士贵族居于顶层，第三层是自由农民和商人，第四层则是奴隶、劳工和工匠（第四层中有许多属于前雅利安人群体）。[50][51][52]这是一个当地在农业、金属、商品生产和贸易都大幅扩展的时期，[53]同时，包括早期《奥义书》和许多对后来的印度教文化很重要的《契经》在内的吠陀时代文献也在此时完成。[54]
俱卢王国是个最早的吠陀"国家"，由一个"超级部落"所形成，该部落将数个部落结合成一个新的实体。吠陀赞美诗被收集并誊写以协助治国，同时新的仪式被开发，形成如今已是正统的室罗多仪式。[55]在俱卢王国发展过程中有两个关键人物：国王环住王和他的继承人贾纳梅贾亚，他们将这个王国转变为北方铁器时代中印度的主导政治与文化强权。[45]
在此时期兴起的新宗教献祭中，最广为人知的是马祭（Ashvamedha）。[56]这种献祭包括放任一匹被祝圣过的马在王国中漫游一年。这匹马后面跟随著一支精选的战士队伍。马所漫游过的王国和酋邦必须进贡，否则就要准备与马匹所属的国王代表战斗。这种献祭对此时代国与国之间的关系造成相当大的压力。[56]这个时期也见证瓦尔那落实后而产生的社会分层，吠陀社会划分成为婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗四个阶级。[55]
俱卢王国后来被非吠陀的萨尔瓦部落击败后而衰落，而吠陀文化的政治中心东移到恒河上的般遮罗王国，由国王凯辛·达尔布亚统治（约在公元前900年至750年之间）。[45]后来毗提诃王国于公元前8世纪或7世纪，在更东边崛起，成为一个政治中心，该王国位于今日的印度北部比哈尔邦和尼泊尔东南部，并在国王遮那竭的统治下达到鼎盛。他的宫廷为耶若婆佉、优陀罗迦·阿鲁尼和迦尔基·瓦恰克那维等婆罗门圣贤、和哲学家提供赞助和支持。[8]在此时期，国王普拉瓦哈那·贾伊瓦利治下的般遮罗也维持其显赫的地位。[57]
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古印度政治实体在公元前6世纪整合成被称为印度列国时代的大型王国。城市化的进程在这些王国中已经开始，商业与旅行蓬勃发展，甚至相隔遥远的地区也变得容易往来。[58]位于摩揭陀国东部的一个小王国鸯伽（在今日进入西孟加拉邦的边界上），是吠陀文化的东部边界。[59]亚达瓦王国向南方扩张并在马图拉立足。他们王国的南方是跋蹉王国，定都于㤭赏弥，这个王国的南部边界是讷尔默达河与德干高原西北部地区。[60][61]新形成的国家为争夺霸权而斗争，并开始展现出建立帝国的野心。[62]
吠陀时期结束时，已在语言、文化与政治出现深刻的变化。古印度的梵语语法学家、逻辑学家、语文学家波你尼的文法将《契经》文献的整理与标准化推向最完美的境界，同时也是古典梵语时代的开始。[63]与此同时，在拘萨罗和摩揭陀地区，沙门思潮（包括耆那教和佛教）反对入侵的婆罗门所强加的权威和正统，以及他们的吠陀经文和仪式。[6][64]根据学者约翰内斯·布朗克霍斯特的说法，沙门文化产生于大摩揭陀区域，这个地区也属印欧文化，但非吠陀的。在此文化中，刹帝利的地位高于婆罗门，且此地人拒绝吠陀权威和仪式。[32][65]大摩揭陀在孔雀王朝统治下的国力达到顶峰。同时，在公元前6世纪初期阿契美尼德帝国的居鲁士二世和大流士一世侵入印度河流域，标志著外部影响的开始，这种影响在随后的印欧-希腊王国、印欧-斯基泰人王国和印欧-帕提亚王国中持续。[66]这个时期最终以贵霜帝国和笈多王朝的统治达到高潮，并最终形成所谓的印度教综摄。[67]
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文化
总结
视角
虽然吠陀社会在某种意义上是相对平等，即缺乏截然不同的社会经济阶级或种姓的等级制度，[68][69]但吠陀时期确实出现社会阶级的阶层体系。[4][5]政治阶层由等级决定，其中拉姜（rājan，部族国王或酋长）和拉札尼亚（rājanya，部族贵族）处于顶层，维什（viś ，普通民众）处于中间，而达萨和达修（非印欧-雅利安人，身份为仆役）则处于底层。[69][70]《梨俱吠陀本集》的各个家族书中虽然出现婆罗门和刹帝利这两个名词，但它们并未与瓦尔纳相关联，且吠舍和首陀罗这两个名词并不存在。《梨俱吠陀本集》中的诗节，如3.44-45，表明当时不存在严格的社会阶层制度，且存在社会流动性，下段文字可作证明：[30]
哦，苏摩爱好者因陀罗啊，愿你使我成为人民的保护者，或是愿你使我成为国王， 愿你使我成为饮用过苏摩的圣贤，愿你赐予我无尽的财富。
婚姻制度很重要，在《梨俱吠陀本集》中提及不同类型的婚姻 - 单配偶制、一夫多妻制和一妻多夫制。吠陀雅利安人有女性圣贤和女神。女性可自主选择丈夫，如果她们的丈夫去世或失踪，也可再婚。[69]妻子享有受人尊敬的地位。[71]人们食用牛奶、奶制品、谷物、水果和蔬菜。文本中提及食肉。然而，牛被标注为aghnya（不可杀）。人们穿著由棉花、羊毛和动物皮毛制成的衣服。[69]苏摩和苏拉（sura）是吠陀社会流行的饮品，其中苏摩被宗教神圣化。笛子（vana）、鲁特琴（vina）、竖琴、钹和鼓是当时的乐器，并使用七音音阶（现代流行音乐最普遍使用的也是七音音阶）。[71]舞蹈、戏剧、战车竞赛和赌博也是流行的消遣活动。[69]
在后吠陀时代，君主制国家的兴起导致拉姜（国王）与人民之间的距离拉远，并出现种姓阶层。社会被划分为婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗四个社会群体。后吠陀文献为每个群体确立社会界限、角色、地位和仪式纯洁性。《百道梵书》将婆罗门与父母血统的纯洁、良好品行、荣耀、教导或保护人民联系在一起、刹帝利与力量、名誉、统治和战争相关、吠舍与物质繁荣以及与生产相关的活动，如畜牧和农业相关，而首陀罗阶层的职能是为高阶层的瓦尔纳提供服务。王祭（君王献祭）的效果取决于献祭者的瓦尔纳。王祭赋予婆罗门光泽、刹帝利勇气、吠舍生殖力，以及首陀罗稳定性（虽然Rajasuya译作王祭，但其效用会依据举行者的种姓而异）。在后吠陀文献中，前三个瓦尔纳的阶层关系并未叙明。《五篇梵书》和《百道梵书》的第13.8.3.11节将刹帝利置于婆罗门和吠舍之上，而第1.1.4.12节则将婆罗门和吠舍置于刹帝利和首陀罗之上。《原人歌》将四个瓦尔纳视为一个有机整体中分层但相互关联的部分。[72]在后吠陀时期社会分层日益加剧，但《梨俱吠陀本集》第IX.112篇等赞美诗仍表明存在一定程度的社会流动性："我是一个吟诵圣歌的人，我的父亲是医生，而我的母亲用石头磨（玉米）。我们渴望透过各种行动获得财富。"[73][74]
家庭在后吠陀时期成为一个重要的单位。吠陀时期本为多样化的家庭形式，让位给由家主（grihapati）领导的理想化家庭。夫妻、父子之间的关系以阶层化方式组织，女性则被降格为从属且温顺的角色。一夫多妻制比一妻多夫制更为常见，《鸬鹚歌本集》等文献显示对处于经期女性的禁忌。后吠陀文献中也提及女性所从事的各种职业。女性会照料牲畜、挤牛奶、梳理羊毛，也担任织工、染色工和磨玉米者。文献中还提到像维什帕拉这样一位在战斗中失去一条腿的女性战士。在《奥义书》中提到两位女性哲学家。[75]于斯里兰卡出生的印度学家帕特里克·奥利维尔在他将《奥义书》翻译为英文版本中写道："这些女性的存在，而又没有任何试图为女性可参与神学事务进行辩解或解释的举动，表明至少在这一时期，某些社会阶层的女性享有相对较高的社会和宗教地位。"[76]
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早期的吠陀雅利安人以部落形式，而非王国组成。部落的首领称为拉姜（rajan）。拉姜的权力受到萨巴（sabha）和萨米提（samiti）这两个部落议会的限制。这两个机构在某种程度上负责部落的治理，若未经它们的批准，拉姜无法继承王位。这两个机构之间的功能区分并不清楚。著名的英国历史学家兼印度学家亚瑟·卢埃林·巴沙姆推测，萨巴由部落中重要人物组成，而萨米提则由所有自由部落成员组成。一些部落没世袭的首领，而是直接由部落议会治理。拉姜有一个初级的法庭，由廷臣（sabhasad）和各宗派首领（gramani）组成。拉姜的主要职责是保护部落。有多个官员辅助，包括普罗希塔（purohita，祭司）、塞纳尼（senani，军队首领）、杜塔斯（dutas，使节）和斯帕什（spash，间谍）。[77]普罗希塔会举行仪式并施展咒语，以祈求战胜与承平时享有繁荣。[78]
部落在后吠陀时期已整合成拥有首都和初级行政体系的小王国。[60]为帮助治理这些新兴国家，国王及其婆罗门祭司将吠陀赞美诗整理成集，并发展出一套新的仪式（即如今的正统室罗多仪式），以强化新兴的社会阶层。[45]拉姜被视为社会秩序的维护者和拉斯陀拉（rashtra，政体）的保护者。世袭王权开始出现，而先前用来决定谁有资格成为国王的战车竞赛、捕猎牲畜和掷骰子游戏等竞赛，则变成名义上的活动。这个时代的仪式将国王的地位提升，凌驾于人民之上。他偶尔会被称为萨姆拉特（samrat，最高统治者）。拉姜日益增长的政治权力让其能对生产资源有更大的控制力。受其统治者自愿性的礼品（bali）变成强制性的贡品。然而当时还没有有组织的税收体系。萨巴（sabha）和萨米提（samiti）在后吠陀文献中仍被提及，但它们的影响力随著国王权力的增加而有所下降。[79]至后吠陀时代末期已出现不同类型的政治体系，例如君主制国家（rajya）、寡头制国家（gana或sangha）和部落公国。[79]
根据德裔美国学者迈克尔·维策尔对俱卢王国的分析，它可被描述为中古吠陀时期最早的吠陀"国家"。[45][note 9]然而美国社会学家罗伯特·贝拉指出，很难"确定"俱卢究竟是一个真正的国家，还是复杂的酋邦，因为俱卢国王从未采用高于拉姜（rajan）的头衔，而在吠陀语境中，拉姜意指首领而非国王。[80]中古吠陀时期的另一个特点是缺乏城市。贝拉将此与古夏威夷和"极早期埃及"的国家形成进行比较，认为它们是"领土国家"而非"城邦"，因此"提供中心的不是城市，而是宫廷，而宫廷往往是巡回的（政治权力和统治的中心并非由固定的城市来提供，而是由君王的宫廷来代表。由于没有固定的首都，这个宫廷（即君王及其随从）常常是四处移动来统治其领地）"。[81][82]印度历史学家罗米拉·塔帕尔则将吠陀时代的国家形成描述为一种"发展停滞"的状态，这是因为地方首领相对自主，而且本可用于国家建设的剩馀财富，反而被用于日益宏大的仪式中，这类仪式也发挥建构社会关系的作用。[83]奥义书时期是吠陀时代的最后阶段，与新一波的国家形成大致同期，这与恒河流域城市化的开始有关：随著人口和贸易网络的增长，这些社会和经济的变化给旧有的生活方式带来压力，为奥义书和随后的沙门思潮奠下基础，[82][84]并标志著吠陀时期的结束，随后进入印度列国时代。
根据学者乔治·埃尔多西（George Erdosy）的说法，公元前1000年至公元前600年期间的考古资料显示恒河流域存在一种双层聚落模式，其中一些"适中的中心聚落"暗示有简单酋邦的存在。而在古鲁格舍德拉县（于今日的哈里亚纳邦）的遗址本身则呈现出一个更为复杂的（但尚未进入城市化阶段）三层等级体系。[85]随后（公元前600年之后），出现四个层级的遗址，包括大型城镇和设防城市，这与城市化的国家级社会相符。[86]
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吠陀时期的经济由畜牧业和农业共同维持。[71]《梨俱吠陀本集》中有关于平整土地、种子加工和在大型储罐中保存谷物的记载。战利品也是取得财富的主要来源。[69]经济交易通过赠礼进行，特别是向国王（bali）和祭司（dana）赠送礼品，以及使用牛作为货币单位进行物物交换。在一些赞美诗中提到黄金，但没有任何迹象表明使用过硬币。《梨俱吠陀本集》中没有提及冶金学，但提到ayas这个名称以及用它制成的工具，如剃刀、手镯和斧头。其中一个诗节提到ayas的净化。一些学者认为ayas指的是铁，而dham和karmara这两个名词指的是铁匠。[87]然而语源学证据显示《梨俱吠陀本集》中的ayas只指铜和青铜，而铁（śyāma ayas，字面意思为"黑金属"）首次被提及是在《阿闼婆吠陀》这部后《梨俱吠陀本集》时代的文献中。[8][45]因此，早期吠陀时期是青铜时代文化，而后吠陀时期则是铁器时代文化。
吠陀社会在后吠陀时代从半游牧生活转变为定居的农耕生活，导致贸易和对资源的竞争加剧。[88]农业在此期间主导恒河流域的经济活动。[89]农业操作变得日益复杂，同时铁制农具（krishna-ayas或shyama-ayas，字面意思为黑金属或暗金属）的使用也增加。人们种植小麦、稻米和大麦。生产过剩有助于支持当时正在兴起的中央集权王国。[45]新的工艺和职业也随之兴起，例如木工、皮革制品、鞣革、陶器、占星术、珠宝制作、染色和酿酒等。[90]除铜、青铜和黄金之外，后吠陀文献也提到锡、铅和银。[91]
在一些赞美诗中出现的帕尼人（Panis），指的是商人，而在其他赞美诗中，则是指吝啬、隐藏财富且不举行吠陀祭祀的人。有学者认为帕尼人是闪族人商贾，但这方面的证据很少。[37]《梨俱吠陀本集》的赞美诗中提到多种职业，包括战士、祭司、牧牛人、农民、猎人、理发师、酿酒师，以及战车制造、马车制造、木工、金属加工、制革、制弓、缝纫、编织、草席和芦苇垫编织等工艺。其中一些职业可能是全职工作。[87]文献中也提到船只和海洋。《梨俱吠陀本集》第十卷提到东部和西部的海洋。当时不存在个人财产所有权，氏族作为一个整体对土地和牲畜群享有权利。文献中也提到因战争或无力偿还债务而导致的奴役（达萨、达西）。然而奴隶是从事家务劳动，而非从事与生产相关的活动。[69]
在吠陀时期的文献主要是四部《吠陀经》，但也包括《梵书》、《森林书》和较古老的《奥义书》，以及最古老的《仪轨经》。这些吠陀经文记载与16或17位室罗多祭司和普罗希塔所执行的仪式和献祭相关的礼仪。
《梨俱吠陀本集》赞美诗的作者梨师被认为是富有灵感的诗人和先知（在后吠陀时期，他们被理解为永恒存在的吠陀"听闻者"，Śruti的意思为"被听闻的"）。
主要的崇拜模式是献祭（Yajna），其中包括吟诵《梨俱吠陀本集》的诗句、唱诵《娑摩》以及"喃喃自语"地念诵献祭咒语（Yajus）。Yajna涉及将哈瓦那·萨马格里（havana sámagri，一种草药制剂）投入火中进行献祭和升华，并伴随著吠陀咒语的吟诵。Yajna的崇高意义源于梵语动词yaj，它具有三重含义：敬拜神灵（devapujana）、团结（saògatikaraña）和慈善（dána）。[92]一个重要的元素是祭祀之火 - 神圣的阿耆尼（Agni）- 人们向其中倾注供品，因为所有投入火中的东西都被认为会传到达神那儿。人们祈求降雨丰沛、牲畜兴旺、多子多孙、长寿和进入"天堂"。
吠陀时期的人们相信转世，到《阿闼婆吠陀》时期，菩提树和牛已经被神圣化。[93]后来许多印度哲学所信奉的概念，如法和业等，其根源都可以追溯到《吠陀经》。[94]。
吠陀神祇体系中的主要神祇有因陀罗、阿耆尼（祭祀之火）、苏摩，以及一些社会秩序神祇，如密多罗、伐楼那、阿利亚曼、跋伽和安萨。此外还有自然神祇，如苏利耶（太阳）、伐由（风）和颇哩提毗（大地）。女神包括乌莎斯（黎明）、颇哩提毗和阿底提（阿底提耶之母，或有时指牛）。河流，特别是萨拉斯瓦蒂河，也被视为女神（辩才天女）。神祇并未被视为无所不能。人类与神祇之间的关系是一种交易，其中阿耆尼（祭祀之火）扮演两者之间信使的角色。共同印欧-伊朗宗教的强烈痕迹依然可见，特别是在苏摩崇拜和拜火仪式中，两者都在祆教（琐罗亚斯德教）中呈现。
《吠陀经》中的道德伦理，是基于谛（Satya）和梨塔的概念。谛是根植于绝对的整合原则。[95]而梨塔则是谛的表现，它规范和协调著宇宙及其内部所有事物的运作。 [96][note 10]顺应梨塔将能够取得进步，而违反它将会导致惩罚。
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吠陀传统在公元纪元初期形成印度教综摄的主要组成部分之一。[7][97][note 11]吠陀宗教以室罗多仪式形式存续下来，而瑜伽和吠檀多等苦修主义和虔诚传统，虽然承认《吠陀经》的权威，但将吠陀神祇体系解释为对宇宙的一元论观点，将"神" （Brahman）视为自在（Ishvara）和梵（Brahman）的形式，是内在且超然的。后来的文献，如《奥义书》和史诗（特别是《摩诃婆罗多》中的《薄伽梵歌》），是这些后续发展的重要组成部分。
吠陀印度的历史，是从其文献本身的细节中重建而成，但可与相关的考古细节相互关联。从语言学上来看，吠陀文献可分为五个年代学层次：[8]
- 梨俱吠陀文献：《梨俱吠陀本集》是现存吠陀文献中迄今最为古老的一部，它保留许多在其他吠陀文献中不存在的共同印欧-伊朗元素，无论是在语言，或是内容上。其时间跨度可能与晚期印度河流域文明的H墓地文化）、犍陀罗墓葬文化和赭色陶器文化相符。
- 咒语文献:这个时期包括《阿闼婆吠陀》的咒语和散文、《梨俱吠陀补编》（Rigveda Khilani）、《娑摩吠陀本集》（Samaveda Samhita，其中包含约75个不在《梨俱吠陀本集》中的咒语），以及《夜柔吠陀》的咒语。这些文献大部分源自《梨俱吠陀本集》，但经历某些变化，既有语言上的变化，也有重新诠释。明显的变化包括vishva（"所有"）一字被sarva所取代，以及kuru-动词词干（用于《梨俱吠陀本集》的 krno-）的扩展。这是印度西北部的早期铁器时代，对应于黑红陶器文化（BRW）和彩绘灰陶文化（PGW），以及早期俱卢王国，时间约为公元前12世纪至11世纪。
- 本集散文文献:这个时期标志著吠陀经典的收集和法典化的开始。一个重要的语言变化是命令语气完全消失。夜柔吠陀（MS、KS、TS）中的《梵书》部分（对咒语和仪式的"注释"）属于这个时期。在考古学上，约公元前1000年或900年的彩绘灰陶文化与俱卢王国以及随后政治中心从俱卢向恒河上的般遮罗东移相符。
- 梵书散文文献：四部《吠陀经》中真正的《梵书》、以及《森林书》、最古老的《奥义书》（BAU、ChU、JUB）和最古老的《室罗多经》（BSS、VadhSS）都属于这个时期。在东部，毗提诃王国（于今日印度北部比哈尔邦和尼泊尔）被确立为吠陀时期的第三个主要政治中心。
- 经文文献：这是吠陀梵语的最后一个层次，持续到约公元前500年，包括大部分的《室罗多经》和《仪轨经》，以及一些《奥义书》（例如 KathU、MaitrU）。
印度河流域文明在印度北部留下部分艺术品，其中包含非常早期的神祇描绘，但在接下来的千年里，即与吠陀时期的印欧-雅利安人迁徙重叠的时期，则缺乏这类遗迹。[98]有学者提出早期的吠陀宗教纯粹侧重于通过"精心设计的献祭"来崇拜"基本的自然力量"，而其并不适合进行拟人化的表现。[99][100]一些文物可能属于红铜器窖藏文化（公元前二千年），其中部分文物暗示有拟人化的特征。[101]对于这些文物的确切含义，甚至它们所属的文化和时期，各有不同的解释。[101]在黑红陶器文化（公元前1450-1200年）或彩绘灰陶文化（公元前1200-600年）期间也出现一些抽象陶器的艺术表达设计中，其发现地点涵盖广大范围，包括马图拉地区。[101]
考古学
与吠陀物质文化阶段相关联的考古文化有：赭色陶器文化、犍陀罗墓葬文化、黑红陶器文化和彩绘灰陶文化。[8]
赭色陶器文化最早于1950年至1951年间在印度北方邦西部的巴道恩（Badaun）和比斯朱亚尔（Bisjuar）县发现。[102]这种文化被认为在公元前二千年后半叶很兴盛，处于印度河流域文明向哈拉帕文化结束的过渡期内。[103]这种陶器通常是以拉胚方式制作，烧制不良，质地从精细到中等，以红色泥浆装饰，偶尔带有黑色条带。当考古学家或研究人员在挖掘、搬运或清理这些陶器时，手上常会留下赭色，这很可能是由于考古地点积水、陶器烧制不良、风力侵蚀或这些因素的混合所致。[102]这种陶器在整个两河流域（恒河与亚穆纳河之间的两河流域）都有发现，大部分在穆扎法尔纳加尔（Muzaffarnagar）、梅鲁特（Meerut）和布兰德斯哈尔（Bulandshahr）县发现，但也存在于这些县份之外，向巴哈德拉巴德（Bahadrabad）的南北方向延伸。[102]然而这种陶器似乎在不同的时间框架内流行，在拉贾斯坦邦等地出现的时间比在两河流域要早，而两河流域与这种文化有著密切的关联。[102]
犍陀罗墓葬文化指的是在犍陀罗地区（于现今巴基斯坦和阿富汗东部）发现的史前墓地，其范围从巴焦尔特区一直延伸到印度河。[104]这些墓地似乎遵循一套固定的墓葬结构和丧葬习俗，例如屈肢土葬和火葬。[105]此文化被认为分为三个阶段：
- 下层：土葬在石砌的墓穴中进行。
- 上层：增加骨灰瓮土葬和火葬。
- "地表"层：墓穴被巨大的石板覆盖。
在下层，考古发掘者发现这些坟墓通常深达2至3英尺，并在顶部覆盖著石头。[105]挖开石头后，发现骨骸朝向西南至东北，头部朝向一个方向，双手交叠放在一起。[104]女性骨骸经常佩戴著发夹和珠宝。[104]这种文化非常重视陶器，陶器经常被用作"陪葬品"，与死者一同埋葬。[105]通常在骨骸旁边会看到各种陶罐，平均每座坟墓有5件或5件以下的陶器。[105] 这种文化常看见的陶器是灰陶或红陶。[104]
"黑红陶器文化"是由英国考古学家莫蒂默·惠勒爵士于1946年取名。[106]顾名思义，这种陶器通常具有黑色的边缘或内面，而下半部表面呈红色。[106]红陶器通常分为两类："祭品架"或"炊具"。[104]这些陶器大部分是开口碗，其一面经过抛光、上色或施釉；不过，也发现有少量罐子、壶和高足盘。[106]黑红陶器及其相关文化始于新石器时代，并在印度一直持续到中世纪早期，同时也见于西亚和埃及部分地区。[106]关于其制作过程有许多理论，最广为人知的是使用"倒置烧制技术"，或是"同时进行氧化和还原烧制"。[106]
彩绘灰陶文化是一种重要的陶器风格，与定居在萨特累季河（Sutlej）、加格尔河（Ghagger）以及恒河/亚穆纳河上游流域的一群人有关联，他们被大致归类为在吠陀时期初期迁徙至印度的早期雅利安人。[107]人们也认为引进彩绘灰陶文化的群体同时也将炼铁技术带到印度河-恒河平原，使得这种陶器成为印度北部铁器时代的一个重要标志。[107]这种灰陶的风格通常是将黏土在陶轮上旋转，拉胚成光滑的质地，呈现灰烬般的颜色，并经常以黑色墨水装饰，形成小圆形图案，有时还有螺旋、卍字或sigma符号。[107]灰陶几乎专门用于饮水器具，通常有三种不同的形式：窄腰、高饮水杯；中等大小的饮水高脚杯；以及带有外翻边缘的饮水瓶。[104]在这种陶制器皿形成之时，存在著一个独特的灰陶文化。灰陶被视为一种"高度珍贵的奢侈品"，虽然这种文化意义重大，但灰陶仅占所发现吠陀陶器的10-15%，而大多数均为红陶。[108]
史诗与《往世书》所载的吠陀纪年
史诗与《往世书》所载的吠陀纪年是一种对古印度历史与神话事件的大事纪叙述，见于后吠陀的印度教文献，如《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》和《往世书》。在这种观点中，吠陀文化拥有更为古老的年代。[19]这种观点认为《吠陀经》是在数千年前由七位仙人所传承。而人类的始祖，也是当前时元的摩奴（印度教神话中人类始祖的统称）- 外瓦斯瓦塔·摩奴 - 其统治的开始时间甚至被一些人追溯至公元前7350年。[109]俱卢之战即《薄伽梵歌》的背景事件。有学者认为这场战争可能与约在公元前1000年发生于雅利安人核心地带的历史事件相关。[45][110]但在往世书纪年中，其发生时间被定为约公元前3100年 - 表示吠陀年表与现代学术观点之间存在显著的差异。
参见
注记
- McClish & Olivelle 2012，第xxiv页: "Although the Vedas are essentially liturgical documents and increasingly mystical reflections on Vedic ritual, they are sufficiently rich and extensive to give us some understanding of what life was like at the time. The earliest of the Vedas, the Ṛgveda Saṃhitā, contains 1,028 hymns, some of which may be as old as 1500 BCE. Because the Vedic texts are the primary way in which we can understand the period between the fall of the IVC (ca 1700) and the second wave of urbanization (600 BCE), we call the intervening era of South Asian history the 'Vedic Period.'"
- "The Vedic texts were orally composed and transmitted, without the use of script, in an unbroken line of transmission from teacher to student that was formalised early on. This ensured an impeccable textual transmission superior to the classical texts of other cultures; it is, in fact, something like a tape-recording of ca. 1500–500 BCE. Not just the actual words, but even the long-lost musical (tonal) accent (as in old Greek or in Japanese) has been preserved up to the present"[3]
- See:
- Rita Banerji (2008), Sex and Power, Penguin UK: "The Vedic patriarchal culture was defined by an extremely aggressive need to establish a social order that catered to male sexuality, both on earth and in the heavens—among humans and also among the gods."
- Alphonso Lingis (2018), The Alphonso Lingis Reader, University of Minnesota Press: "Patriarchal culture entered Siam late, through the royal family, which, though to this day Buddhist, in the late Sukhothai period—as Angkor long before it—imported brahminical priests and, with them, Vedic patriarchal culture."
- Chitrabhanu Sen (1978), A Dictionary of the Vedic Rituals: Based on the Śrauta and Gṛhya Sūtras, Concept Publishing Company: "But the most important transformation that occurred in the patriarchal Vedic society is the exclusion of women from the sacrifices."
- See:
- Anthony 2007，第408页 states that around 1800–1600 BCE, the Indo-Aryans are believed to have split off from the Iranians.
- Anthony 2007，第454页 states that one of these Indo-Aryan groups would found the Mitanni kingdom in northern Syria (c. 1500–1300 BCE).
- Beckwith 2009，第33, 35页 states that they were defeated and split into two groups by the Iranians, who dominated the Central Eurasian steppe zone and "chased them to the extremities of Central Eurasia."
- Beckwith 2009，第34页 states that the other group were the Vedic people, who were pursued by the Iranians "across Iran into India."
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- According to Anthony 2007，第454–455页, at least 383 non-Indo-European words were borrowed from this culture, including the god Indra and the ritual drink Soma, which according to Anthony was "probably borrowed from the BMAC religion." Anthony 2007，第454页: "Many of the qualities of Indo-Iranian god of might/victory, Verethraghna, were transferred to the adopted god Indra, who became the central deity of the developing Old Indic culture. Indra was the subject of 250 hymns, a quarter of the Rigveda. He was associated more than any other deity with Soma, a stimulant drug (perhaps derived from Ephedra) probably borrowed from the BMAC religion. His rise to prominence was a peculiar trait of the Old Indic speakers."Narasimhan et al. state that there was no genetic impact from Bactria-Margiana populations on the ancestry of South Asians.[9]
- See:
- Singh 2008，第186页: "The original homeland of the Indo-Europeans and Indo-Aryans is the subject of continuing debate among philologists, linguists, historians, archaeologists and others. The dominant view is that the Indo-Aryans came to the subcontinent as immigrants. Another view, advocated mainly by some Indian scholars, is that they were indigenous to the subcontinent."
- As of 2006, Mallory & Adams 2006，第460–461页 note that two types of models "enjoy significant international currency" as to the Indo-European homeland, namely the Anatolian hypothesis, and a migration out of the Eurasian steppes.
- Bryant 2001，第7页: "This does not mean that the Indigenous Aryan position is historically probable. The available evidence by no means denies the normative view—that of external Aryan origins and, if anything, favors it." Bryant & Patton 2005，第342页 used the term "Indo-Aryan Controversy" for an oversight of the Indo-Aryan Migration theory, and some of its opponents.
- Witzel 2001: "The 'revisionist project' certainly is not guided by the principles of critical theory but takes, time and again, recourse to pre-enlightenment beliefs in the authority of traditional religious texts such as the Purånas. In the end, it belongs, as has been pointed out earlier, to a different 'discourse' than that of historical and critical scholarship. In other words, it continues the writing of religious literature, under a contemporary, outwardly 'scientific' guise. Though the ones pursuing this project use dialectic methods quite effectively, they frequently also turn traditional Indian discussion methods and scholastic tricks to their advantage [...] The revisionist and autochthonous project, then, should not be regarded as scholarly in the usual post-enlightenment sense of the word, but as an apologetic, ultimately religious undertaking aiming at proving the 'truth' of traditional texts and beliefs. Worse, it is, in many cases, not even scholastic scholarship at all but a political undertaking aiming at 'rewriting' history out of national pride or for the purpose of 'nation building'."
- In her review of Bryant's "The Indo-Aryan Controversy," Jamison 2006 comments: "...the parallels between the Intelligent Design issue and the Indo-Aryan "controversy" are distressingly close. The Indo-Aryan controversy is a manufactured one with a non-scholarly agenda, and the tactics of its manufacturers are very close to those of the ID proponents mentioned above. However unwittingly and however high their aims, the two editors have sought to put a gloss of intellectual legitimacy, with a sense that real scientific questions are being debated, on what is essentially a religion-nationalistic attack on a scholarly consensus."
- Witzel 2019，第11页: "Incidentally, the Indo-Aryan loanwords in Mitanni confirm the date of the Rig Veda for ca. 1200–1000 BCE. The Rig Veda is a late Bronze age text, thus from before 1000 BCE. However, the Mitanni words have a form of Indo-Aryan that is slightly older than that ... Clearly the Rig Veda cannot be older than ca. 1400, and taking into account a period needed for linguistic change, it may not be much older than ca. 1200 BCE."
- Witzel's study is furthermore cited by:
- Panikkar 2001，第350–351页 remarks: "Ṛta is the ultimate foundation of everything; it is "the supreme", although this is not to be understood in a static sense. [...] It is the expression of the primordial dynamism that is inherent in everything...."
- Jamison & Witzel 2003，第65页: "... to call this period Vedic Hinduism is a contradiction in terms since Vedic religion is very different from what we generally call Hindu religion – at least as much as Old Hebrew religion is from mediaeval and modern Christian religion. However, Vedic religion is treatable as a predecessor of Hinduism."
参考文献
参考书目
延伸阅读
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