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种姓制度对印度政社结构的影响
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印度的种姓制度是依据种姓进行社会分层的典型范例，在民族志研究中具有代表性意义。其起源可追溯至古代印度，并在随后的历史进程中，受到中世纪、近代早期和现代印度，特别是蒙兀儿帝国衰落以及英属印度确立之后的各个统治精英阶层的塑造与改造。[1][2][3][4]
印度的种姓制度起源于古代，最初以瓦尔那为核心进行阶层划分。婆罗门（祭司）和在一定程度上居于次要地位的刹帝利（统治者与武士）构成社会的精英阶层，其后依序是吠舍（商人、商贾和农民），以及地位最低的首陀罗（劳动者）。然而，在这个传统的瓦尔那体系之外，还存在著遭受压迫、边缘化和迫害的达利特（亦被称为不可接触者，或称贱民）以及阿迪瓦西（部落居民）。[5][6]随著历史演进，种姓制度日趋僵化，而迦提的出现更进一步加剧这种固化现象，催生出当地成千上万个新的种姓和亚种姓。[7]随著伊斯兰教在印度次大陆扩张（参见印度次大陆穆斯林时期），种姓的区别也在穆斯林社群内部逐渐形成。[1][8][9]而在英国殖民统治时期，英国政府透过人口普查的分类方式，并给予基督徒和特定种姓群体优待，进一步将种姓制度巩固。[8]然而当地于1920年代发生的社会动荡，促使政府采行政策转向，推动平权行动。[10][11][12]时至今日，印度境内约有3,000个主要种姓，其下又细分为大约25,000个亚种姓。[13]
种姓制度造成的差异不仅限于印度教社群，在印度次大陆的其他地区和宗教中也曾存在，例如在尼泊尔的佛教、[14]基督教、伊斯兰教、犹太教和锡克教等。[15]许多改革派的印度教运动、[16]佛教、锡克教、基督教[15]以及当代的新佛教运动[17]都曾对这种制度提出质疑并致力于改革。此外，印尼的峇厘岛因受到印度文化的影响，也有种姓制度存在。[18]
印度自1947年独立后便在宪法中明文禁止基于种姓的歧视，并推行多项平权政策，以提升历史上长期遭受边缘化的群体。[19]然而，虽然有这些法律和政策，种姓制度在印度社会中依然根深蒂固，基于种姓的歧视、隔离、暴力以及不平等现象至今仍持续存在。[20]
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定义与概念
"瓦尔那"意指类型、秩序、颜色或阶级，[21][5]它是一种将人群划分为不同社会阶层的体系，最早起源于吠陀时期的印度社会，并在古代印度文献中被频繁提及。[7]这个体系包含四个主要的阶层：婆罗门（司祭阶级）、刹帝利（统治者、管理者与武士，亦称为罗阇尼亚（Rajanyas））、吠舍（工匠、商人、贸易商与农民）以及首陀罗（劳动阶级）。[22]但须注意，瓦尔那的分类也隐含第五个范畴，指的是那些被认为完全处于这个体系之外的群体，例如部落民族和达利特（亦被称为"不可接触者"）。[6]
迦提在古代文献中指的是"出生"，[23]被提及的频率较低，且与瓦尔那有明确的区别。瓦尔那共有四个，但迦提却有成千上万个。[7]迦提是复杂的社会群体，缺乏普遍适用的定义或特征，而且与过去常被认为的不同，更具弹性和多样性。[6]
某些研究种姓制度的学者认为迦提的基础在于宗教，他们假定印度生活中神圣的元素也将世俗方面涵盖在内，例如法国人类学家路易·杜蒙将迦提制度内存在的仪式等级描述为基于宗教的纯洁与污染概念。然而，其他学者对此观点提出异议，认为迦提是一种世俗的社会现象，其驱动力来自于经济、政治，有时也受到地理环境的影响。[23][24][25][26]根据知名东方宗教女性学者珍妮安·福勒（Jeaneane Fowler）指出，虽然有些人认为迦提是职业隔离，但事实上迦提的框架并不排除或阻止一个种姓的成员从事其他职业。[23]
迦提的一个显著特征是内婚制。如女性学者苏珊·贝利所言，"无论在过去还是对许多（但非所有）现代印度人而言，出生于特定迦提的人通常期望在自己的迦提内寻找婚姻对象。"[27][28]
一项在2016年所做，基于对无亲缘关系印度人中基因检测的研究确定，实行内婚制的迦提起源于笈多王朝时期。[29][30]
迦提在印度的印度教徒、穆斯林、基督徒和部落人民中都存在，且它们之间没有明确的线性等级顺序。[31]
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"种姓"这个名词源自葡萄牙语 "casta"，意指"人种、血统、品种"，最初的意思是"纯粹或未混杂的（血统或品种）"。[32]这个民词原本并非印度语词汇，但现在已广泛应用于英语和印度各语言中，并常被视为瓦尔那和迦提的近似翻译。[33]
印度社会学家G. S. 葛瑞伊在1932年写道（虽然之前已有许多人进行过大量研究），
我们仍然没一个真正普遍适用的种姓定义。在我看来，任何定义的尝试都注定会失败，因为这种现象实在太复杂了。另一方面，许多关于这个主题的文献都因为名词使用的不精确而有瑕疵。[34]
葛瑞伊提出他认为适用于全印度的定义（他也承认在总体上确有区域性的差异）。他提出的种姓模式定义包含以下6个特征：[35]
- 社会被划分为若干群体，他们的成员资格由出生决定。[36]
- 一个阶层体系，通常婆罗门位于阶层的顶端，但在某些情况下，这种阶层秩序存在争议。在不同的语言区域，数百个种姓普遍存在著一个大家都认可的等级划分。[37]
- 对饮食和社会交往的限制，针对上层种姓可接受下层种姓提供的食物和饮料种类有著细致的规定。这些规定存在很大的差异，而下层种姓通常会接受来自上层种姓的食物。[38]
- 隔离居住，各个种姓的人们居住在一起，但优势种姓居住在中心区域，其他种姓则居住在边缘地带。[39]不同种姓之间在使用水井或街道方面存在限制：上层种姓的婆罗门可能不被允许使用下层种姓群体的街道，而一个被认为不洁的种姓可能不被允许从其他种姓成员使用的水井中取水。[40]
- 职业，通常为世袭。[41]缺乏自由选择职业的权利，种姓成员会限制其同种姓的人从事他们认为有损身份的某些职业。葛瑞伊指出，种姓的这一特征在印度的大部分地区并不存在，在这些地区，所有四个瓦尔那（婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗）都有大量人口从事农业劳动或是成为战士。[42]
- 内婚制，限制与种姓外的人结婚，但在某些情况下允许高嫁。[43]在某些地区，不同亚种姓之间的通婚限制远不如不同种姓成员之间的通婚严格，而在另一些地区，亚种姓内的内婚制是种姓社会的主要特征。[44]
葛瑞伊在提出上述的种姓模式后引发学术界的批评，[45][46]原因在于它依赖殖民政府编纂的人口普查报告、[34][47]英国民族志学者H. H. 里斯利的"优等、劣等"种族主义理论，[48] 以及为使其定义符合当时盛行的东方主义种姓观点。[49][50][51]
葛瑞伊又在1932年补充道，殖民政府对种姓的建构，促使印度国内的种姓群体更加活跃、分裂，并为争取经济机会而游说英国官员以获得有利的种姓分类，这为种姓的概念增添新的复杂性。[52][53]研究人员葛拉罕·查普曼（Graham Chapman）等人也将这种复杂性重申，并指出理论建构与实际情况之间存在差异。[54]
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研究印度学的美国学者罗纳德·印登也认为对于"种姓"这个名词，似乎一直没一个普遍接受的定义。例如一些早期的欧洲学者认为它对应于古代印度文献中提及的实行内婚制的瓦尔那，其意义与欧洲的等级制度相似。而对英属印度后期的欧洲人来说，代表种姓的是实行内婚制的迦提，而非瓦尔那。例如殖民管理者在20世纪初就曾根据职业而对2,378个迦提进行过分类。[55]
印度宗教比较学教授阿温德·夏尔马指出，"种姓"这个字眼曾被视为瓦尔那和迦提的同义词，但"严谨的印度学家现在在这方面都非常谨慎"，因为虽然两者相关，但其概念被认为并不相同。[56]在这一点上，阿温德·夏尔马与英国印度学家亚瑟·巴沙姆的观点一致，巴沙姆曾指出，在印度的葡萄牙殖民者使用"casta"来描述
...部落、氏族或家族。这个名称流传下来，并成为指称印度教社会群体的常用词。为解释18和19世纪印度种姓显著增生的现象，当时的权威人士轻信传统观点，认为现代印度三千多个种姓是透过通婚和细分从四个原始阶级演变而来，"种姓"也被不加区别地应用于瓦尔那（阶级）和真正的种姓（迦提）。这是一种错误的用法。种姓在社会阶梯中会兴衰起伏，旧的种姓会消亡，新的种姓会形成，但四个主要的阶级是稳定的。数量永远不多也不少，两千多年来它们的优先顺序也没有改变。[7]
印度社会学家安德烈·贝泰耶指出，虽然瓦尔那在古典印度文学中主要扮演著种姓的角色，但在当代，扮演这个角色的是迦提。瓦尔那代表著一个封闭的社会等级集合，而迦提则完全是开放式的，被认为是"成员共享共同本质的自然种类"。根据需求，可增加任何数量的新迦提，例如部落、宗派、教派、宗教或语言上的少数群体以及民族。因此，"种姓"在英语中并不能准确地代表迦提。更恰当的词汇是"族裔"、"族裔认同"和"族裔群体"。[57]
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在20世纪后期针对印度次大陆各地种姓制度的研究显示，种姓远比先前认为的更为复杂和更具变化性。虽然英国殖民当局曾将其描绘成印度社会中一个统一且僵化的基本体系，但研究表明，种姓的重要性与结构在不同地区之间存在显著差异。种姓并非一个固定的等级制度，而是作为社会组织和认同的几种可能形式之一而运作。人们可同时拥有多个社群归属，种姓有时会优先于其他社会联系，有时则居于次要地位。这种弹性使得种姓能够成为创造社会凝聚力的一种方式，同时也为其他类型的社群联系蓬勃发展留下空间。[58]
挪威社会学家安妮·瓦尔德罗普观察到，虽然在许多外国人眼中，种姓被认为是印度社会中一种僵化且受传统束缚的现象，但实证事实表明种姓一直是一个急剧变化的特征。这个名词对不同的印度人来说意味著不同的事物。在政治活跃的现代印度，基于种姓的平权行动在工作职位和入学名额上均为特定人士设定配额，这名词已成为一个敏感且具争议性的议题。[59]
印度社会学家如M. N. 斯里尼瓦斯和Y. B.丹姆勒（YB Damle）等人曾就种姓的僵化性问题进行辩论，并认为种姓等级制度存在相当大的弹性和流动性。[60][61]
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关于古代和中世纪印度种姓制度的起源，至少存在两种观点，分别侧重于意识形态因素或社会经济因素。
- 第一种思想流派侧重于据称驱动种姓制度的意识形态因素，并认为种姓根植于四个瓦尔那。这种观点在英国殖民时期学者中尤其普遍，并由路易·杜蒙阐述，他断言该制度在数千年前已在意识形态上臻于完善，并自此一直是主要的社会现实。该学派主要透过引用古代法典《摩奴法论》（据信约在公元前2世纪至公元2世纪完成）来支持其理论，但因忽略经济、政治和历史证据而受到批评。[62][63]
- 第二种思想流派则侧重于社会经济因素，认为这些因素才是驱动种姓制度生成的根本原因。该学派相信种姓制度植根于印度的经济、政治和物质历史。{{sfnp|Bayly|2001|pp=19–24}这个学派在后殖民时代的学者中较为常见，如杰拉德·D·贝尔曼（Gerald D. Berreman）（美国）、麦金·马里奥特（美国）及尼古拉斯·B·德克斯（美国）等人，他们将种姓制度描述为一种不断演变的社会现实，只有透过研究实际运作的历史证据以及检视印度经济、政治和物质历史中可验证的情况，才能得到正确的理解。[64][65]这个学派的研究重点在于印度古代和中世纪社会的历史证据，包括12世纪至18世纪的穆斯林统治时期，以及18世纪至20世纪中叶英国殖民政府的政策。[66][67]
第一种学派侧重于宗教人类学，并将其他历史证据视为次要或衍生自这种传统的产物，因而忽略不计。[68]第二种学派则侧重于社会学证据，并试图理解历史环境。[69]后者批评前者提出的种姓起源理论，声称该理论使印度社会丧失历史性和脉络性。[70][71]
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根据英国作者杰佛·瑞塞缪尔（Geoffrey Samuel）引用美国学者乔治·L·哈特的观点，印度后期种姓制度的核心要素可能源自婆罗门教、佛教和耆那教传入印度之前的仪式王权体系。这种体系见于南印度坦米尔语的桑伽时期文学（公元前3世纪至公元3世纪）。这个理论摒弃印度-雅利安人的瓦尔那模式作为种姓的基础，而是以国王的神授权力为中心，国王"由一群社会地位低下的仪式和魔法专家支持"，他们的仪式性职业被认为是"受到污染"。根据哈特的说法，可能正是这个模式产生对低地位群体成员"受到污染"的担忧。塞缪尔写道，哈特的种姓起源模型设想"古代印度社会由大多数没有内部种姓划分的群体和少数由一些从事被污染职业的小群体组成"。[72]
瓦尔那起源于吠陀晚期社会（约公元前1000年至公元前500年）。前三个群体 - 婆罗门、刹帝利和吠舍，与其他印欧社会存在相似之处，至于首陀罗，其加入体系很可能是在印度北部由婆罗门教所促成。[73] 瓦尔那体系在备受尊崇的印度教宗教文献中被阐述，并被理解为理想化的人类天职。[74][75]其中，《梨俱吠陀》的一首圣诗《原人歌》及其在《摩奴法论》中的注释是最常被引用的文献。[76]虽然存在这些文本分类，但许多重要的印度教文献和教义实际上是质疑和反对这种社会分层的。[6]
学者们对《梨俱吠陀》中的瓦尔那颂歌（《原人歌》）提出质疑，指出瓦尔那在其中仅被提及一次。《原人歌》这段经文现在普遍被认为是后来才被插入《梨俱吠陀》的，很可能是一种创世神话。两位梵文和宗教研究教授史蒂芬妮·杰米森（ Stephanie Jamison）和乔尔·布雷尔顿（Joel Brereton）指出，"《梨俱吠陀》中没有证据显示存在一个精心划分、层层叠加的庞大种姓制度"，并且"瓦尔那体系在《梨俱吠陀》中似乎还处于萌芽阶段，而且无论当时还是后来，都更像是一种社会理想，而非社会现实"。[77]与《梨俱吠陀》中缺乏关于瓦尔那体系的细节形成对比的是，《摩奴法论》包含有对瓦尔那体系的广泛且具备高度结构性的注释，但它提供的也"更多是模型而非描述"。[78]剑桥大学教授苏珊·贝利总结道，《摩奴法论》和其他经文有助于提升婆罗门在社会阶层中的地位，这些是瓦尔那体系形成的因素之一，但古代文献并非以某种方式在印度"创造出种姓现象"。[79]
哲学与宗教研究教授珍妮安·福勒指出，迦提的起源和形成原因，至今仍无法确定。[80]而苏珊·贝利另一方面又认为迦提制度之所以出现是因为印度在独立前的贫困、缺乏制度性人权保障、动荡的政治环境以及经济不安全感的时代，为其成员带来某种形式的保障和优势。[81]
根据印度社会人类学家迪潘卡·古普塔的观点，行会在孔雀王朝时期开始发展，并在孔雀王朝之后随著印度封建主义的兴起而凝聚成迦提，[82]最终在7世纪至12世纪期间完全定型。[83]然而，其他学者对迦提在印度历史中发展的时间和方式提出异议。美国夫妇档历史学教授芭芭拉·D.·梅特卡夫和托马斯·梅特卡夫写道："基于铭文和其他同时代证据的新近学术研究提出一个令人惊讶的论点，即直到相对较近的几个世纪，次大陆大部分地区的社会组织几乎没有受到四个瓦尔那的影响。迦提也并非是社会的基石。"[7]
根据亚瑟·巴沙姆的观点，古代印度文献经常提及瓦尔那，但几乎没有或从未提及迦提作为瓦尔那内部的群体系统。他的总结是："如果将种姓定义为阶级内部的群体系统，这些群体通常是内婚的、片利共生的并且具有职业排他性，那么直到相对较晚的时期，我们才真正有证据证明种性存在。"[7]
吠陀文献既没有提及不可接触者的概念，也无任何关于不可接触者习俗的记载。吠陀经中的仪式要求贵族或国王与平民同器而食。后期的吠陀文献嘲笑某些职业，但其中并未发现不可接触性的概念。[84][85]
后吠陀文献，尤其是《摩奴法论》，提到不可接触者并建议将其排斥。近期的学术研究指出，后吠陀文献中关于不可接触者的讨论，与殖民时期印度文学以及杜蒙关于印度种姓制度的结构理论中广泛讨论的体系有所不同。出生于斯里兰卡的梵文与印度宗教教授帕特里克·奥利韦尔以其对吠陀文献、《法经》和《法论》的现代翻译而闻名，他指出古代和中世纪的印度文献并不支持杜蒙理论中暗含的仪式污染和纯净-不纯净的前提。根据奥利韦尔的观点，《法论》文本中讨论纯净-不纯净的概念，但仅限于个人道德、仪式和生理上的污染（例如食用某些食物（如肉类）、上厕所）。奥利韦尔在其对后吠陀的《法经》和《法论》文本的评述中写道："我们没看到任何将"纯净/不纯净"字样用于指代一群人、一个瓦尔那或一个种姓的例子。"公元1000年的《法论》文本中唯一提及的不纯净，是关于那些犯下严重罪行并因此脱离其所属瓦尔那的人。奥利韦尔写道，这些人在中世纪的印度文本中被称为"堕落者"，并被视为不纯净。文本宣称，这些有罪的堕落者应被排斥。[86]奥利韦尔补充说，《法论》文本中关于纯净/不纯净问题的绝大部分关注点在于"与其所属瓦尔那归属无关的个体"，并且所有四个瓦尔那都可经由其品格、道德意图、行为、无辜或无知（儿童的行为）、规定和仪式行为来获得纯净或不纯净。[87]
杜蒙在他后期的著作中承认，古代的瓦尔那等级制度并非基于纯净-不纯净的等级排序原则，并且吠陀文献中也没有不可接触性的概念。[88]
遗传学研究进入21世纪后，其进展让生物学家和遗传学家得以研究印度种姓的古老性质。他们基于突变频率的差异，研究每个迦提与所有其他迦提之间的分化程度，结果发现其分化程度至少是欧洲相似地理距离分隔的群体之间分化程度的3倍。因为没有遗传学证据支持古代北印度人血统、人口来源地或社会地位的差异是造成分化的原因，研究团队转向分析印度群体历史上的"瓶颈效应"（指人口瓶颈，或称遗传瓶颈 - 由于环境事件（如饥荒、疾病、自然灾害）或人类活动（如种族灭绝或迁徙）导致族群规模急剧缩小的现象。这种族群规模的缩减对幸存族群的遗传多样性产生重大影响。）。[a]他们在同一群体的不同个体身上找到相同的长DNA片段，并认为唯一的解释是这些个体在过去数千年内都继承自拥有该DNA片段的共同祖先。[89]:143
由于DNA片段的平均长度揭示共同祖先生活的年代远近，一项针对遍布印度超过250个迦提群体[90]的数据集研究，依据研究人员的说法，可描绘出"一个清晰的故事"：大约3分之1的印度群体经历过人口瓶颈，其强度与人类历史上类似孤立群体（如阿什肯纳兹犹太人或芬兰人）所经历的瓶颈相当，甚至是更强，这种现象在印度大多数情况下"极其古老"。[b]从针对种姓的DNA研究中得出的表面上没有争议的总体结论是，正如尼古拉斯·B·德克斯[和其他人]所认为的 - 种姓并非殖民主义的发明，而是体现在现代印度社会种姓制度中的长期内婚制，在数千年来一直占有"极其重要"的作用。[89]:145
历史
在印度北部的早期吠陀时期，即《梨俱吠陀》的编纂时期（公元前1500-1200年），吠陀社会中只有两个瓦尔那：雅利安人瓦尔那和达萨瓦尔那。这种区别最初源于部落划分。[91]吠陀人是说印欧语系的部落，他们在几个世纪的时间里从巴克特里亚·马尔吉亚纳文明体地区迁移到南亚北部，[92]并与本土的达罗毗荼语系人口混合，但他们认为自己更优越。[93]吠陀部落自称为雅利安（高贵者），而敌对部落则被称为达萨、达斯尤（dasyu）和帕尼（pani）。达萨人经常是雅利安部落的盟友，他们可能被同化到雅利安社会中，而产生阶级区分。[91]然而许多达萨人处于仆役地位，这最终导致达萨作为仆人或奴隶的含义。[94] 《梨俱吠陀》时期的社会并非以职业来划分。许多农民和工匠同时从事多种技艺。战车制造者（rathakara）和金属工匠（karmara）享有重要的地位，且并未受到任何污名化。木匠、皮革匠、织布工和其他工匠的情况也类似。[95]
在阿闼婆吠陀时期末期，新的阶级区分开始出现。先前的达萨人被重新命名为首陀罗，这可能是为将他们与"达萨"作为奴隶的新含义区分开。雅利安人则被重新命名为毗舍（vis）或吠舍（意指部落成员），而新的精英阶级 - 婆罗门（祭司）和刹帝利（武士）- 则被指定为新的瓦尔那。首陀罗不仅包括先前的达萨人，还包括那些在雅利安社会扩张到恒河定居点的过程中被同化的土著部落。[96]这种阶级区分至今仍反映在上层种姓中，他们的基因与欧洲人有更高的亲缘性，而下层种姓则更接近亚洲人。[93][97][92]
没有任何证据表明吠陀时期存在食物或婚姻上的限制。[98]根据研究人员Moorjani等人（2013年）的研究（Reich也是报告共同撰写人之一），公元前2200年至公元100年（距今4200年至1900年）期间发生广泛的混合，之后印度转变为"一个混合程度极低的地区"。[99][100][101]在南印度，内婚制可能早在一千年前就已开始。[note 1]
在早期《奥义书》中，首陀罗被称为"补善（Pūşan）"（滋养者），这暗示首陀罗是土地的耕种者。[102]但首陀罗于不久后就不再被计入纳税人之列，据说在土地被赠予时，他们也随之奉送。[103]大多数工匠也被降至首陀罗的地位，但他们的劳动并未受到鄙视。[104]婆罗门和刹帝利在仪式中被赋予特殊的地位，将他们与吠舍和首陀罗区分开来。[105]据说吠舍可以"随意被压迫"，而首陀罗则可"随意被殴打"。[106]
我们对这个时期的知识，部分取自巴利语佛教文献。婆罗门教文献记述的是四种瓦尔那体系，而佛教文献则呈现社会的另一种面貌，其分层依据是迦提、"库拉"（kula）和职业。瓦尔那体系可能只是婆罗门教意识形态的一部分，在实际社会运作中并非如此。[107]在佛教文献中，婆罗门和刹帝利被描述为迦提，而非瓦尔那。事实上，它们是地位较高的迦提。地位较低的迦提则被提及为旃陀罗以及竹编工、猎人、战车制造者和清扫工等职业阶层。库拉的概念与此大致相似。
除了婆罗门和刹帝利之外，一个称为"伽哈波提"（gahapatis，字面意思是户主，但实际上是拥有财产的阶级）的阶层也被列入高贵的库拉。[107]高贵库拉的人从事地位较高的职业，例如农业、贸易、畜牧、计算、会计和文书，而低贱库拉的人则从事地位较低的职业，例如编织竹篮和清扫。伽哈波提是拥有土地的农业经济阶层，他们雇用"达萨-卡玛卡拉"（奴隶和雇佣劳工）耕种土地。伽哈波提是国家主要的纳税人。这个阶层显然不是由出生所决定，而是由个人的经济发展所界定。[108]
即使在社会地位最高和最低的库拉中，职业与库拉的关联也并非完全一致，但仍然存在一些对应之处。但阶级/种姓与职业之间并无严格的联系，尤其是在中等阶层中。许多列出的职业，如会计和文书，并未与特定的迦提挂钩。[109]作者彼得·马斯菲尔德（Masefield, Peter）在其对印度种姓制度的评论中指出，原则上任何人都可从事任何职业。文献记载婆罗门接受任何人的食物，这暗示当时片利共生的严格规定尚未出现。[110]佛教经典《尼柯耶》也暗示内婚制并非强制性。[111]
那个时期的争论也从描述佛陀与婆罗门对话的文献中明显看出。婆罗门坚持他们神圣注定的优越地位，并声称他们有权役使下层阶级。佛陀则回应，指出所有人类都具有相同的出生基本事实，并主张役使他人的能力是透过经济手段而获得，并非神权赋予。佛陀以次大陆西北部为例指出，雅利安人可成为达萨，反之亦然。佛陀对这种社会流动给予认可。[112]
根据研究人员Moorjani等人（2013年）发表的研究报告，内婚制在公元100年之后开始盛行。[99][100][101]根据研究人员Basu等人（2016年）发表的研究报告，"人口之间的混合现象很快就消失，取而代之的是内婚制。这个转变主要影响到上层种姓以及说印欧语的人群，并且几乎在所有地区的上层种姓人口中同时发生。时间点大约在70代人之前，许多学者推测这可能与当时虔诚的印度教笈多王朝统治者（公元319-550年）颁布的法令有关"。[113][114][101]荷兰东方学学者约翰尼斯·布隆克霍斯特参考Basu等人（2016年）和Moorjani等人（2013年）的研究报告，指出"可有把握地断定，至少在印度北部，内婚制的转变发生在公元一千纪的前半叶"，[note 1]这是由于婆罗门教影响力的增长所致。[100]这种转变在《摩奴法论》（公元1至3世纪）中得到证实，该法典"明确规定不得跨种姓通婚"。[115]
估计《摩诃婆罗多》是在公元四世纪末完成，其第12.181节中讨论到瓦尔那体系，并提出两种模型。第一种透过名为布里古（Bhrigu）的角色，将瓦尔那描述为一个以颜色表达的系统："婆罗门的瓦尔那是白色，刹帝利的瓦尔那是红色，吠舍的瓦尔那是黄色，而首陀罗的则是黑色。"这种描述受到婆罗堕遮的质疑，他说所有瓦尔那都可见到不同的颜色，欲望、愤怒、恐惧、贪婪、悲伤、焦虑、饥饿和辛劳遍及所有人类，胆汁和血液在所有人体内流动，那么是什么区分不同的瓦尔那呢？他问道。《摩诃婆罗多》接著宣告："没有瓦尔那的区别。整个宇宙皆为梵。它最初由梵天所创造，后因行为而被分类。"[116]
《摩诃婆罗多》接著叙述一个基于行为的瓦尔那模型：那些倾向愤怒、享乐和勇敢的人获得刹帝利瓦尔那，那些倾向畜牧和以耕作为生的人获得吠舍瓦尔那，那些喜好暴力、贪婪和不洁的人获得首陀罗瓦尔那。在这部史诗中，婆罗门阶级被塑造成人类的预设原型，致力于真理、苦行和纯洁的行为。[117]根据美国宗教历史学者阿尔弗雷德·约翰·希尔特贝泰尔的观点，在《摩诃婆罗多》和前中世纪的印度教文献中，"重要的是要认识到，理论上瓦尔那并非基于血统。四个瓦尔那不是世系，而是类别。"[116]
学者们一直试图在中世纪印度的文献和铭文中寻找瓦尔那和迦提存在及其性质的证据。然而，支持性证据难以找到，反而有相互矛盾的证据出现。[118][119]
譬如在安德拉邦浩繁的中世纪记录中，瓦尔那极少被提及。使得美国历史与亚洲研究教授辛西娅·塔尔博特（Cynthia Talbo）质疑瓦尔那在该地区人们的日常生活中是否具有重要的社会意义。安德拉邦铭文中大多数提及瓦尔那的情况都来自婆罗门。14世纪的两份罕见的武士家族寺庙捐赠记录声称自己是首陀罗。一份声称首陀罗最为勇敢，另一份则声称首陀罗最为纯洁。[118]美国历史学教授理查德·伊顿（Richard Eaton）写道："任何人都可成为战士，无论其社会出身如何，而迦提 - 另一个所谓传统印度社会的支柱 - 迦提也没有成为人们身份认同的一部分。职业是流动的。"根据伊顿的说法，证据显示首陀罗是贵族的一部分，而且在11至14世纪德干高原地区的印度教卡卡提亚王朝人口中，许多"父子各自从事不同的职业，这表明社会地位是挣来的，而不是继承的。"[120]
加拿大宗教学教授莱斯利·奥尔（Leslie Orr）撰写的研究报告，指出在坦米尔那都邦"朱罗王朝时期的铭文挑战我们对（南印度）社会整体结构的既有观念，与婆罗门法律文献的描述相反，当时的社会并非由种姓制度严格组织，不同群体之间的界限也较为模糊。"[121]在古代和中世纪的坦米尔那都邦，名为韦拉拉的种性是当时的精英阶层，也是赞助文学的主要群体。[122][123][124]
苏珊·贝利对于印度北部地区的看法，写道："在殖民时期开始很久之后，印度次大陆的许多居民并不太看重严格的种姓划分。即使在今天被认为是印度教核心地区的恒河上游，那些后来被视为传统种姓制度基本要素的习俗和信仰，也只是在18世纪初才开始形成。那时，蒙兀儿帝国正在衰落，而西方列强则开始扩张在次大陆的势力。"[125]
荷兰历史学家德克·H·A·科尔夫对于印度西部的看法是中世纪时期的拉杰普特人历史，主要是由那些地位较为开放的社会群体所塑造。他认为北印度普遍存在的血缘亲属和种姓制度是比较晚近才出现，它们分别在蒙兀儿帝国早期和英国殖民时期才成为主要的社会组织方式。从历史的角度来看，中世纪和近代早期印度社会结构，更多是由联盟和那些地位开放的群体（像是军事团体或宗教派别）来主导，而非由血统和种姓来决定。[126]
耆那教的经典《阿抵布罗那》是由吉那塞那二世于8世纪所撰写，这本书首次在耆那教的文献中提到印度的瓦尔那和迦提这两个社会分类的概念。[127]与其他文献所提的不同，吉那塞那二世认为瓦尔那制度不是起源于古老的《梨俱吠陀》或是神我，而是源自一个叫做婆罗多的传说。根据这个传说，婆罗多进行一种"非暴力测试"，那些在测试中展现出不伤害任何生命意愿的人，在古代印度就被称为祭司阶层（瓦尔那），婆罗多还称他们为再生族，意思是"重生之人"。[128]吉那塞那二世还说，那些遵守不伤害一切生物的原则和实行非暴力的人，就是"提婆-婆罗门"，也就是神圣的婆罗门。[129]大约在9世纪写成的另一部《阿抵布罗那》也探讨瓦尔那和迦提之间的关联。[130]印裔美籍印度学教授帕德马纳布·贾伊尼指出，在耆那教和佛教的经典《阿抵布罗那》中提到，"世上只有一个"伽提"，那就是"人类种姓"，而社会的划分是因为不同的人从事的不同职业所造成。"[131]按照耆那教的说法，刹帝利这个种姓形成，是因为第一位祖师勒舍婆纳陀取得武器以保护社会，并开始行使国王的权力，至于吠舍和首陀罗这两个种姓，则是根据他们各自擅长的谋生方式而产生。[132]
在20世纪初中期，一些穆斯林历史学家，像是哈希米（Hashimi，1927年）和古莱希（Qureshi，1962年）认为，"种姓制度在伊斯兰教传入印度之前就已存在"。他们还主张当时印度次大陆西北部"游牧且较为落后的生活方式"，是信德地区非穆斯林在阿拉伯穆斯林军队入侵时大量改信伊斯兰教的主因。[133]按照他们的说法，那些大规模皈依伊斯兰教的人，主要是地位较低的印度教徒，以及受到印度教信仰和习俗影响而"内部已衰败"的大乘佛教信徒。然而，现在这个理论普遍被认为并没根据，而且是错误的。[134][135]
加拿大社会史和伊斯兰研究教授德里尔·麦克林（Derryl MacLein）认为历史证据并不支持先前关于伊斯兰教传入而导致大量低种姓人口皈依的说法。他指出，现有的历史记录反而显示，印度西北部的穆斯林社群实际上是认可并将当地原有的社会不平等现象延续。麦克林还强调，佛教徒和所谓的"低种姓"印度教徒并非因为认为伊斯兰教没种姓制度才改信伊斯兰教。[136]他进一步提出历史证据显示皈依伊斯兰教的案例非常少，而且为数不多的皈依者反而是婆罗门教徒，也就是传统上地位最高的种姓。[137]麦克林强调这些关于伊斯兰时代印度社会的种姓制度和人口皈依的理论，并非基于可靠的历史证据或可验证的资料，而是那些穆斯林历史学家根据他们个人对印度次大陆西北部伊斯兰教、印度教和佛教的理解所做的推测。[138]
柏克莱大学历史学教授理查德·伊顿（Richard Eaton）指出，有一种观点认为在伊斯兰教传入印度之前的时代，印度社会存在著僵化的印度教种姓制度，而低种姓人民遭到压迫，导致他们在中世纪时期大规模"改信伊斯兰教"现象。但伊顿教授认为这种说法有问题，因为"没任何证据能够支持这个理论，而且从逻辑上来看也是非常不合理"。[134]
专精于中世纪史和穆斯林印度的英国教授彼得·杰克逊认为，有一种推测性的观点认为，在德里苏丹国时期（约公元1200年至1500年），印度教各邦国的种姓制度以及种姓制度本身，是导致印度教势力在面对伊斯兰军队的掠夺时显得软弱无力的原因。这种说法初听起来似乎有道理，但杰克逊教授指出，"仔细研究历史证据后会发现，这种观点难以站得住脚"。[139]他强调历史记录显示，中世纪时期的印度教军队中也包括吠舍和首陀罗等其他种姓的人，与传统种姓理论认为只有刹帝利才能担任战士不同。[139]杰克逊还强调，"没任何证据显示在12世纪之交，印度教的低种姓人民曾经大规模改信伊斯兰教"。[139]德国伊斯兰研究教授贾迈勒·马利克（Jamal Malik）也支持这个观点，马利克更进一步指出，"历史上从未出现过同时有大批低种姓印度教徒皈依伊斯兰教的现象"。[140]
马利克指出种姓制度是印度社会分层中一个重要的研究课题，然而证据也表明，在伊斯兰教传入印度之前，伊斯兰社会中就已经存在等级观念、阶级意识和社会分层。[140]马利克指出，种姓的概念，或在伊斯兰文献中的"考姆（قوم (qaum)）"，被少数中世纪印度的伊斯兰历史学家提及，但这些提及与印度穆斯林社会的分裂有关。[141]德里苏丹国的齐亚·阿尔-丁·巴拉尼（Zia al-Din al-Barani）所撰写的《治国之道（Fatawa-ye Jahandari ）》以及蒙兀儿帝国的阿布·法兹勒（Abu al-Fadl ）所撰写的《阿克巴行政制度（Āīn-i-Akbarī）》是少数提及种姓的伊斯兰宫廷史学家。然而，齐亚·阿尔-丁·巴拉尼的讨论并非关于非穆斯林种姓，而是关于穆斯林中阿什拉夫种姓（Ashraf caste）对阿尔达尔种姓（Ardhal caste）的优越性声明，他并以《古兰经》经文为其辩护，认为"贵族出身和优越的血统是人类最重要的特征"。[142][143]
印度历史学家伊尔凡·哈比卜认为，阿布·法兹勒所撰写的《阿克巴行政制度》记录16世纪北印度信奉印度教的迦提农民种姓的历史和人口情况。令人惊讶的是，当时的收税贵族（扎明达尔）以及那些既是农民又是士兵的武装骑兵和步兵，竟然都属于同一个迦提种姓。哈比卜解释说，这些来自同一种姓但职业各异的人们之所以互相支持，可能是因为他们共同反对穆斯林统治者的税收压力，也可能仅仅是因为他们是同一个种姓的成员。[144]哈比卜还指出，在伊斯兰统治的地区，农民的社会阶层划分和种姓血统成为政府征收税赋的手段。[145]
历史学教授理查德·伊顿认为，今日印度孟加拉地区所见的种姓制度，其形成可能与中世纪的伊斯兰苏丹国统治时期有关。[146]当时，这些伊斯兰政权利用社会阶层划分来管理非穆斯林人口，并向他们征税。[147]伊顿教授进一步指出，"综观孟加拉地区的印度教社会，我们或许可发现，种姓制度并非像历代东方学者所认为，是印度文明古老且恒久不变的本质。相反的，它更可能是在公元1200年至1500年之间，才逐渐发展成我们今天所看到的样貌"。[146]
人类学家苏珊·贝利认为，"种姓并非印度社会中固定不变的现实，过去不是，现在也不是"。我们今天所理解的种姓制度，这个"带有仪式色彩的社会等级划分系统"，是在蒙兀儿帝国衰落后的18世纪和19世纪初，经历过两个阶段才形成。在这个发展过程中，有三种重要的价值观扮演关键角色：一是祭司的等级秩序，二是王权的影响，三是武装苦行者的力量。[148]
在18世纪，随著强大的伊斯兰蒙兀儿帝国逐渐崩溃，印度各地涌现出许多新的统治者和王朝。这些后蒙兀儿时期的精英们来自不同的宗教、地域和语言背景，他们都在各自的区域建立稳固的统治。[149]贝利指出这些新兴的统治者为巩固权力、分化民众，会刻意将自己与国王、祭司和苦行者作联系，并利用种姓和亲属关系的象征意义。此外，在那个动荡且缺乏中央权威的时代，一些原本没有明确种姓归属的社会群体也开始形成自己的种姓团体。[9]但贝利也提到在18世纪，遍布印度的商人、武装苦行者以及拥有武力的部落人民，往往并不在意这些种姓的意识形态。[150]贝利认为当时大多数人并非将种姓规范看作是不可改变的铁律，而会根据自身的情况来挑战、协商和调整此类规范。印度各地不同的社群会形成"集体分类"，塑造社会阶层，以期最大限度地增加财富并保护自身利益，免受损失。[151]在国家体系瓦解、不可靠且充满变数，个人权利和生活都难以预测的时期，这种由"种姓、阶级、社群"构成的结构变得尤为重要。[152]
英国的印度历史学教授罗莎琳德·奥汉龙认为在当时的局势下，新抵达的英国东印度公司殖民官员为在印度拓展商业利益，采取同时安抚印度教徒和穆斯林之间矛盾，并与地方统治者和势力庞大的军事僧侣团体结盟的策略。东印度公司的官员们制定基于宗教和种姓隔离的法律体系。[153]他们的法律规范和殖民行政管理很大程度上划分为穆斯林法律和印度教法律，而后者也涵盖佛教徒、耆那教徒和锡克教徒的相关法律。在这个权力交替的时期，婆罗门以及那些接受印度教社会和精神准则的文士、苦行者和商人，逐渐成为印度教经典、法律以及印度教事务管理的权威人士。[154][c]
尼古拉斯·B·德克斯认为18世纪末在欧洲列强势力渐增，印度本土的法律体系和国家行政管理正在建立的同时，英国人撰写有关印度的文献，几乎未提及印度的种姓制度，他们更关注的是在印度的领土扩张、政治结盟、战争以及外交活动。[156]同时代的英国社会历史学家科林·麦肯锡（Colin Mackenzie）从印度南部和德干地区收集大量的印度宗教、文化、传统和地方史料，但令人意外的是，在他的收藏和著作中，关于18世纪印度种姓制度的记录却非常有限。[157]
虽然瓦尔那和伽提的概念在近代之前就已出现，但我们今天所知的种姓制度，是蒙兀儿帝国衰落后以及英国殖民统治时期发展演变而来的。在这两个时期中，种姓组织都成为中央政府进行行政管理的重要手段。[2][158][4]
在英国殖民统治时期，"伽提"成为研究印度种姓民族学的基础。殖民地的人种学家从1881年进行的人口普查开始，就使用"种姓（伽提）"作为分类标准，来统计和记录当时英属印度（包括今天的印度、巴基斯坦、孟加拉国和缅甸）的人口。[159]到1891年进行的人口普查，他们将人口划分为60个次级群体，每个群体再细分为6个职业和种族类别，且这个分类在之后的人口普查中变得更加复杂。[160]苏珊·贝利指出殖民时期的人口普查中的种姓列表，是"以类似于动物学和植物学分类的方式对印度人的伽提进行排序、标准化和相互参照，目的是根据他们被认为的纯洁度、职业起源以及集体道德价值来划分社会等级"。虽然殖民政府的官员们忙于编写关于印度人种动物学分类的报告，但一些英国官员批评这些做法，认为这远远不能反映印度种姓制度的真实情况。殖民政府的官员根据人口普查中划定的"伽提"来决定哪些族群有资格在殖民政府部门工作，以及哪些族群因为被认为不可靠而遭到排除。[161]人类学教授格洛丽亚·拉赫贾（Gloria Raheja）指出，殖民官员在19世纪末和20世纪初还利用这些人口普查中的种姓分类来制定土地税率，并且经常将某些社会群体划定为"犯罪种姓"和容易"叛乱"的种姓。[162]
当时的印度次大陆约有2亿人口，他们信奉5种主要的宗教，散居在超过50万个农村里，每个村庄的人口从100到1,000不等，老幼皆有，并且被划分成许多种姓。根据理论上的划分，整个社会结构包含大约有3千个不同的种姓，而这些种姓又据称细分为9万个进行内婚的亚群。[1][163][164][165]
或许是因为英国自身存在著森严的阶级制度，这也影响他们对印度种姓制度的特别关注以及对殖民时期前印度种姓的认知。英国社会自身那种同样僵化的等级划分，为英国人理解印度社会及其种姓制度提供一个既有的框架。[166]由于英国社会内部就存在严格的阶级之分，来到印度的英国人便试图将印度的种姓制度与英国的社会阶级作对应。[167][168]根据英国历史学家大卫·康纳汀的观点，在英属印度时期，印度的种姓制度甚至与英国传统的阶级体系相互融合。[169][170]
所谓梵化是一种社会流动现象，通常的目的是提升自身的瓦尔那地位，争取被视为吠陀时期种姓制度中地位显赫的婆罗门或刹帝利。一个典型的例子是许多原本并非精英阶层的牧民社群，例如阿希尔、戈帕、阿哈尔和戈阿拉等等，在19世纪末到20世纪初，纷纷采用亚达夫这个称谓，作为他们梵化的工作之一，以期在社会上获得更高的地位。[171][172][173][174]类似的尝试也发生在历史上被视为非精英农民的社群中，例如库尔米[179]以及科埃里、[175]穆劳、奈伊等许多社群，他们从19世纪末开始，透过各自的种姓组织宣称更高的社会地位。[176][177]英国殖民统治时期，梵化取得显著的推动。而在英国统治之前，低种姓进行梵化的努力往往会受到高种姓的阻挠。[178]
根据法国历史学家克里斯托夫·贾夫雷洛（Christophe Jaffrelot），英国殖民政府在进行人口普查时对种姓的详细记录，间接促成种姓协会出现。当时的人口普查专员赫伯特·霍普·里斯利决定，经考量各地区具体情况后，将各种种姓归入相应的瓦尔那，并进行等级划分，而促使许多团体成立，他们希望透过梵化的过程，提升自身在社会和瓦尔那体系中的地位。例如，库尔米、加达利亚、卡奇、贾塔夫、[179]洛德和阿希尔等种姓都曾进行过梵化，以争取被认为是刹帝利。[173]:147–148 卡尔瓦尔传统上以酿酒和卖酒为业，但在20世纪初左右，这个种姓的许多组织试图透过梵化来改变他们的社会形象。[180]
人口普查官员里斯利信奉种族科学主义，他利用测量人体鼻子宽度和高度的比例，将印度人划分为所谓的雅利安人和达罗毗荼人两个种族，同时也将他们划分为7个种姓。[181]
英国殖民政府在印度种姓制度中所扮演的角色一直引发争议。[183]种姓制度于英国统治时期，在法律层面上变得更加严格，因为英国人从每10年举行一次的人口普查开始，详细记录各个种姓，并将这一制度仔细编纂成法律条文。[184][163]英国殖民政府从1860年到1920年间将种姓制度纳入其统治体系，只允许上层种姓的人担任政府的行政职位和高级官员。[11]
英国殖民政府从19世纪开始颁布一系列法律，适用对象是根据印度人的宗教和种姓来划分。[185][186][187]此时期的法律及其规定中使用"部落"的字眼，但涵盖范围也包括种姓。之所以更倾向使用"部落"，有多方面的原因，其中之一是穆斯林认为"种姓"这个概念本身就带有印度教的色彩，而"部落"则是一个更为广泛的用语，也可同时指代穆斯林群体。[188]
例如英国殖民政府在1871年颁布《犯罪部落法》。这项法律声称某些特定种姓的人天生就带有犯罪的基因。[189]专门研究印度次大陆社会排斥现象的历史学教授拉姆纳拉扬·拉瓦特（Ramnarayan Rawat）指出，最初在这项法律下被认定为天生具有犯罪倾向的种姓包括阿希尔人、古吉尔人和贾特人。但到19世纪末，法律适用范围不断扩大，涵盖大多数的首陀罗和不可接触者阶层，例如恰马尔人、[190]印度教苦行者和山地部落。[189]一些被殖民政府怀疑曾反抗其法律、争取印度独立自治的种姓，例如南印度过去的统治家族卡拉尔人和马拉瓦尔人，以及北印度被认为对殖民政府不忠诚的种姓，像是阿希尔人、古吉尔人和贾特人，都被殖民者斥为"具有掠夺性和野蛮性"，并列入"犯罪种姓"的名单中。[191][192]有些种姓群体甚至在没有任何暴力或犯罪记录的情况下，也因为《犯罪部落法》而成为针对目标，原因仅是他们的祖先曾反抗过蒙兀儿帝国或英国殖民政府，[193][194]或者这些种姓当时正在争取劳工权利，并阻碍殖民政府征税。[195]
殖民政府制定一份"犯罪种姓"的名单，凡是在种姓普查中被列为属于这些种姓的成员，他们能前往的区域、能自由活动的范围以及能交往的人都会受到严格限制。[189]在英属印度的某些地区，整个种姓群体都被认定为天生有罪，而遭逮捕，甚至孩子们会被强行与父母分离，并在没经过任何审判或正当法律程序的情况下，就被关押在罪犯流放地或强制隔离。[196][197][198]这种做法引发广泛的争议，并非所有英国殖民官员都支持。在少数情况下，这种持续数十年的政策在20世纪初有所转变，殖民政府宣布"不能仅仅基于对（遗传的）不良品格的推测，就无限期地监禁人民" 。[196]针对特定种姓的"天生犯罪"法律一直到20世纪中叶才被废止。印度西部和南部的"犯罪种姓"名单在1900年代到1930年代中持续增加。[197][199]数百个印度教社群都被划归到《犯罪部落法》的管辖之下。到1931年，殖民政府仅在马德拉斯管辖地就经将237个种姓和部落列为"犯罪"群体。[199]
这种"天生犯罪"的观念，正好迎合殖民时期西方社会对东方的刻板印象和种族理论。但这项法律经执行后却在社会上造成严重的后果，许多印度教社群因此被贴上"天生犯罪"的标签，导致他们遭受歧视、分裂和孤立。[190][198][200][d]
印度历史和宗教教授埃莉诺·内斯比特（Eleanor Nesbitt）认为，英国殖民政府不仅透过种姓普查加剧印度社会基于种姓的隔阂，更在20世纪初颁布一系列法律，进一步强化这种分裂。[201][202]举例来说，殖民官员制定1900年的《旁遮普土地疏远法》和1913年的《旁遮普优先购买权法（Punjab Pre-Emption Act in 1913）》等法规，明确列出哪些种姓可合法拥有土地，这项法律使得人口普查中所列的某些种姓无法同样的拥有财产。这些法案禁止拥有土地的种姓将土地以任何形式转让给非农业种姓，这不仅阻碍财产的经济流动，也在印度社会中形成更加根牢固的种姓壁垒。[201][203]
锡克教历史学家库什万特·辛格和纽西兰历史学教授托尼·巴兰坦认为这些殖民时期制定的法律，在印度西北部的土地拥有者和没有土地的种姓之间，划下界线并筑起隔阂。[203][204]殖民政府基于种姓的歧视以及对基本人权的漠视，在印度其他地区也造成类似的社会影响。[205][206][207]
尼古拉斯·B·德克斯主张，今日我们所认识的印度种姓制度是一种"现代产物"，[e]他认为种姓制度"在英国殖民统治时期经历彻底的改变"。[f]德克斯指出在殖民统治之前，种姓的归属相对宽泛且具有流动性，但殖民政府却严格推行种姓制度，并建立一套比以往更加森严的等级体系，某些种姓被视为犯罪群体，而另一些种姓则取得优待。[208][209]
荷兰学者德·兹瓦特（De Zwart）指出，过去人们普遍认为种姓制度是印度教社会自古以来就存在的现象，但现代学者则主张，这个制度实际上是由殖民统治者塑造的。他认为，"当时的工作和教育机会是依据种姓来分配的，因此人们为争取自身的最大利益，便积极组织和采纳一套以种姓为基础的社会体系"。德·兹瓦特还提到，后殖民时代的平权行动，反而进一步巩固"英国殖民时期所推行的种姓制度，而这个制度本身就是殖民统治者以人为方式建构"。[210]
纽西兰学者斯威特曼（Sweetman）观察到，欧洲人对印度种姓制度的理解，将印度过去的政治结构忽略，而强调其"本质上是宗教性"。种姓在殖民时期被界定为一种宗教体系，并与政治权力脱钩。这种定义使得殖民统治者得以将印度描绘成一个充满精神和谐的社会，以此来对比他们所批评的、过去那些"专制且缺乏实质"的印度土邦。[211][g]殖民列强则声称，他们正以更"先进"的民族身份，对印度实施必要的"仁慈、家长式的统治"。[212]
在英国殖民统治时期，人们对印度社会的种姓制度及其本质的理解不断演变。[183][h]英国学者科布里奇（Corbridge）认为英国针对印度各个土邦的政策，以及在每10年举行一次的人口普查中将人口严格划分为不同类别的做法，尤其是在1901年和1911年所做的两次人口普查，都对种姓身份的僵化发挥推波助澜的作用。[215]
印度于1920年代发生的社会动乱促使殖民政府将先前的政策调整。[11]从那时起开始推行一种带有积极歧视色彩的政策，即为低种姓群体预留一定比例的政府工作机会。[216]
在涉及印度殖民地统治的圆桌会议上，当时的英国首相拉姆齐·麦克唐纳应印度法学家B·R·安贝德卡的要求，于1932年8月发布《社群公报》，为穆斯林、锡克教徒、基督徒、盎格鲁-印度人、欧洲人和达利特人提供单独的政治代表权。根据这项规定，这些受压迫的阶级将拥有一定数量的议会席位，这些席位将由仅限于达利特选民的特殊选区选举产生。圣雄甘地强烈反对这一安排，他认为这会导致印度教社群的分裂，并因此开始以绝食方式表达抗议。安贝德卡在多年后回忆说，甘地的绝食是一种施压手段。[217]最终是甘地结束绝食，安贝德卡也放弃争取单独选民的要求，双方达成共识，这项协议被称为《普纳协定》。[218]
印度独立之后，政府正式确立根据种姓划分以保留职位的政策，并制定官方的表列种姓和表列部落名单。
两位美国社会学学者斯梅尔瑟（Neil J. Smelser）和李普塞特（Seymour Martin Lipset ）在评析英国学者赫顿（John Henry Hutton）对殖民时期印度种姓制度的研究时，提出印度种姓制度的仪式性特征，可能是造成社会阶层流动缓慢的原因。斯梅尔瑟和李普塞特认为，殖民政府在建立社会等级制度时，可能直接以印度原有的宗教仪式性种姓制度为基础，进一步限制社会流动。[219]
现代形式的种姓制度在18和19世纪英国殖民统治初期于南亚的发展并非各地一致。法国研究殖民时期印度的历史学家克劳德·马科维茨（Claude Markovits）指出，在18世纪末和19世纪的大部分时间里，印度北部和西部地区（如信德地区）的印度教社会，并未形成完善的种姓制度。他们的宗教信仰具有流动性，融合湿婆教、毗湿奴派和锡克教的元素，而婆罗门并非普遍存在的祭司阶层，反而是巴瓦（属于毗湿奴派的婆罗门）扮演著更重要的宗教角色。[220]马科维茨进一步写道，在印度西北部的印度教商人团体中，"如果说宗教并非主要的社会结构因素，那么种姓制度也同样不是"。[221]
社会阶层划分以及由此产生的不平等现象，在今天的印度依然存在，[222][223]并受到广泛批评。[224]印度社会学家阿尔温德·沙阿指出，政府推行的保留制（为特定群体保留职位和入学名额）和落后阶层配额等政策，目的在缩小这种不平等，但矛盾的是，这些政策在某种程度上也不可避免的导致这种社会分层持续保留下来。[225]印度政府官方承认历史上受到歧视的印度社群，例如将以前的"不可接触者阶层"归类为"表列种姓和表列部落"，并将一些经济上较为落后的种姓归类为"其他落后阶层"。[226][227]
然而，也有一部分人坚认为避免公共部门的职位被上层种姓成员长期把持，根据种姓的保留名额有其必要。[228]他们同时强调，印度的保留政策的主要目标并非消除贫穷，而是要确保所有不同的种姓群体都能在社会上获得充分的代表权。[228]
在印度，绝大多数的婚姻仍然是在同种姓内部进行。跨种姓和跨宗教的婚姻，大多出现在那些"经济条件较好、教育程度较高、文化观念较为开放且生活在城市"的人群中"。[229]在2005年所做的一项研究显示，从1981年到2005年，跨种姓婚姻的比例虽然几乎增加一倍，但总体水平仍然不高，仅为6.1%。
在印度，反对跨种姓婚姻的观念依然普遍。皮尤研究中心所做的一项民意调查显示，超过60%的印度人认为，阻止男性和女性与自己种姓以外的人结婚是"非常重要"的。[230]这项调查还指出，基督徒和佛教徒对于跨种姓婚姻的接受度会比印度教徒、穆斯林和锡克教徒相对为高。[230]因不赞成跨种姓婚姻而发生的名誉杀人事件仍屡见不鲜。《展望印度（Outlook India）》杂志援引非政府组织Evidence在2019年11月发布的数据称，仅坦米尔那都邦在过去5年内就发生高达195起已知的名誉杀人案例。[231]
印度政府为鼓励跨种姓婚姻，促进社会融合，而经由安贝德卡基金会（Dr. Ambedkar Foundation）设立"安贝德卡博士跨种姓婚姻社会融合计划"，向跨种姓结合的夫妇提供经济上的奖励。此外，奥迪萨邦、哈里亚纳邦、旁遮普邦、卡纳塔卡邦、喜马偕尔邦、比哈尔邦、坦米尔那都邦、拉贾斯坦邦和马哈拉什特拉邦等多个邦政府也推行类似的奖励措施。[232][233]
独立后的印度发生过多起与种姓相关的暴力事件。根据联合国于2005年提出的一份报告，1996年约发生31,440起针对达利特人的暴力行为。[234][235]联合国报告称，每10,000名达利特人中发生过1.33起暴力行为。相对的是联合国报告称于2005年，在全球已开发国家中，每10,000人中就发生40至55起暴力行为。[236][237]前述对达利特人暴力的一个例子是2006年的凯尔兰吉屠杀事件，在马哈拉什特拉邦有4名达利特人遭到杀害。
印度政府为预防和惩罚针对印度表列种姓和表列部落成员的暴行和歧视，颁布《印度1989年表列种姓和表列部落（防止暴行）法案》。法案明确列出多种可被惩处的犯罪行为，例如"强迫受害者食用或饮用令人作呕的东西，将粪便、污水、动物尸体丢弃在他们的住家或院子里，非法侵占土地，公开侮辱，性侵犯"等。印度的国家犯罪记录局在其年度报告中，会统计并公布根据这项法律所记录的犯罪案件。[238]近年来，依据此法报告的犯罪案件总数呈现上升趋势，但最终的定罪率却偏低。在2019年，针对表列种姓社群成员的犯罪案件增加7.3%，而针对表列部落成员的犯罪案件增幅更高，达到26.5%。[239][240]
种姓制度的影响也延伸到海外印度移民社群中。例如在美国的达利特人表示，他们仍然遭受歧视和暴力。[241][242]美国加州公民权利部于2020年对科技公司思科系统及其两名员工提起诉讼，理由是他们歧视一位印度工程师，而歧视的原因是这位工程师的种姓比他们低。这起诉讼引用民权组织Equality Labs在2018年进行的一项调查，该调查显示有67%的达利特人"表示他们因为自己的种姓，在工作场所受到不公平的对待"。[243][244]
英国政府曾在2017年3月至9月间，针对如何透过法律途径确保民众免受种姓歧视进行公开谘询。政府根据谘询结果最终决定，"对抗非法种姓歧视的最佳保障方式，是依赖法院和审裁处在处理相关案件时逐步发展而形成的判例法"。[245][246][247]
平权行动
印度宪法第15条明文禁止与种姓相关而发生的歧视，而第17条更宣告以"不可接触性"对待为非法行为。[248]印度为进一步落实这些规定，而在1955年颁颁布《不可接触性（罪行）法》（后于1976年更名为《公民权利保护法》），这项法律不仅规范歧视的意图，更强调必须强制执行反歧视的规定。该国也于1989年通过《表列种姓和表列部落（防止暴行）法》，以能更有效保护这些弱势群体的权益。[249]
- 为调查、监督、提供建议并评估"表列种姓和表列部落"的社会经济发展状况，印度设立有国家表列种姓和表列部落委员会。[250]
- 印度针对被划归为"表列种姓和表列部落"的群体所实行的保留制度，已经有超过50年的历史。由于印度私营的自由市场企业数量不多，公共部门的工作在国民经济就业结构中占有主要地位。一份于2000年发表的报告估计，印度绝大多数的工作都集中在政府或政府所属机构的企业里。[251]实施超过50年的保留制度在一定程度上是成功的，数据显示全印度在1995年有17.2%的工作岗位由最低种姓的人担任。
- 印度政府将其公务员职位划分为四个等级：A组为最高级、薪资最高的职位，D组为最低级、薪资最低的职位。在D组职位中，最低种姓人口所占的比例比其在总人口中的比例高出30%。在C组的所有职位中，最低种姓人口所占的比例与其人口比例大致持平。然而，在A组和B组的高级职位中，最低种姓人口所占的比例则比其人口比例低30%。[252]
- 印度最低种姓群体在薪资最高、级别最高的政府职位中所占的比例有显著提升，从1959年仅占1.18%，增加到1995年的10.12%，成长将近10倍。[253]
印度政府正式承认那些在历史上曾遭受歧视的社群，例如将以前的不可接触者归类为表列种姓和表列部落，并将一些经济上较为落后的首陀罗种姓归类为其他落后阶层。[254]在现代的文献中，表列种姓有时也被称为达利特。根据2001年的统计，达利特人口占印度总人口的16.2%。[255]估计在印度10亿印度教徒中，上层种姓占26%，其他落后阶层占43%，印度教的表列种姓（达利特）占22%，印度教的表列部落（阿迪瓦西）占9%。[256]
为促进社会公平与包容，印度不仅长期致力于保障表列种姓和表列部落人民的权益，更进一步将经济和社会地位较弱势的落后种姓群体纳入发展进程。具体是印度政府在1990年依据曼德尔委员会的报告，决定为落后阶层提供27%的保留职位。此后，这项政策于国营事业和政府部门中落实，确保社会和教育程度较低的群体（SEBCs）能够享有27%的就业机会。值得注意的是这项27%的保留名额是叠加在过去50年来即已存在、为印度最低种姓保留的22.5%配额之上的。[257]
曼德尔委员会于1979年成立，主要任务是界定在社会和教育方面处于弱势的群体，并探讨透过保留席位和配额的方式，弥补由种姓制度造成的歧视。[258]委员会于1980年发布报告，对于印度法律中实行的平权行动原则给予肯定。根据这项原则，除原先已为达利特阶层（过去常称不可接触者）和部落居民预留的23%名额外，其他落后阶层（简称OBCs）进一步获得额外27%的政府职位和公立大学入学机会。然而，时任总理的V. P. 辛格政府在1990年试图推行曼德尔委员会的建议时，引发印度全国大规模的抗议活动。许多人认为，政治人物推动种姓保留名额制度，其真实目的是为争取选票。
各界对于印度境内其他落后阶层（OBC）的实际人口数量存在显著的争论。虽然普遍认为OBC群体人数庞大，但许多人指出，无论是曼德尔委员会，还是印度国家样本调查所（National Sample Survey）提供的数据，都有将数字高估的嫌疑。[259]
此外，这项为特定群体保留名额的制度也引发诸多抗议，例如2006年的反保留名额抗议事件。许多人抱怨，这种制度对不符合保留条件的上层种姓是一种逆向歧视。
印度政府为能更精确掌握不同社会群体的贫穷状况，于2011年5月批准一项涵盖贫穷、宗教和种姓的人口普查。[260]这项普查的另一重要目的是协助政府重新评估，甚至可能调整部分过去仓促制定的政策，例如备受争议的曼德尔委员会建议，以期使相关政策能更贴合当代社会现实，并提升其客观性。[261]然而对保留制度持批评意见的人士认为，现今社会在属于落后种姓方面已不再有任何污名问题。他们指出，由于可在教育和就业方面享有巨大的宪法优惠，许多人可能会为此虚报自己的种姓以获取利益。这种行为不仅会导致落后种姓的人数大幅增加，当这些可疑的种姓声明受质疑时，将会消耗大量的行政和司法资源来处理由此引发的社会不安和诉讼。[262]
20世纪的印度政府部门和议会，主要是由上层阶级的穆斯林所主导。为改变这种不均衡的状况，社会上出现呼声，主张将穆斯林社群中的不可接触者阶层和低种姓群体，也纳入印度《表列种姓和表列部落条款法》的保护范围，让他们也能享有平权措施。[263]根据萨查尔委员会的建议，这些群体也获得额外的保留名额。
研究人员德赛等人（Desai et al.）于2008年进行一项研究，深入探讨印度于1983年至2000年间，最底层种姓和部落社群中6至29岁儿童及青年的教育成果。该研究针对超过10万个家庭进行全国性调查，涵盖4个不同的年份。[264]研究结果显示，低种姓儿童完成初等教育的机会显著提升。更令人瞩目的是，达利特儿童完成中学、高中乃至大学教育的人数增长速度，是全国平均水平的3倍，且在高等教育阶段，低种姓和高种姓的总人数已趋于统计学上的相等。然而，该研究也揭示在2000年，从未接受过任何学校教育的达利特男性比例，仍然是高种姓男性的两倍以上。此外，达利特女性的大学毕业率仅为1.67%，远低于高种姓女性的9.09%。印度在1983年至2000年间，就学的达利特女孩人数翻了一倍，尽管如此，其入学率仍旧低于全国的平均水平。与此同时，印度境内的其他贫穷种姓群体以及穆斯林等族裔群体，在教育程度上也呈现进展，但他们的进步幅度相较于达利特人和阿迪瓦西人而言，仍然较为缓慢。值得注意的是达利特人和穆斯林于1999年的整体入学率，在统计数据上呈现相似的水平。
根据世界银行在2007年于印度进行的全国性调查，该国史上遭受歧视的种姓群体中，超过八成的儿童已经开始接受学校教育。达利特社群儿童的入学率呈现最快速增长，与印度近年来经济的蓬勃发展阶段相吻合。[265]
根据研究人员Darshan Singh撰写的一份报告，深入分析印度历史上遭受歧视的种姓群体在健康及其他社会经济指标方面的变化。如：[266]
- 在2001年，印度最低种姓的识字率为55%，相较之下，全国的平均识字率为63%。
- 同年，印度最低种姓儿童的疫苗接种率为40%，略低于全国平均水平的44%。
- 在饮用水的近便性方面，同年印度最低种姓中有80%的家庭或其附近能取得饮用水，略逊于全国平均的83%。
- 在1995年至2005年间，印度最低种姓的贫穷率显著下降，从49%降至39%。但与此同时，全国的贫穷率也从35%降至27%，显示最低种姓的贫穷率下降幅度略低于全国平均水平。
现代印度不同种姓群体的平均预期寿命均有所延长，但国际人口科学研究所发表的一份报告指出，相较于种姓，贫穷才是当今印度影响个体预期寿命更为显著的因素。[267]
对印度其他宗教的影响
虽然种姓制度通常被认为是印度教信仰者社群的特有现象，但事实上在印度次大陆的其他宗教社群中也存在类似阶级划分，例如佛教、基督和穆斯林等。[268][269][270][页码请求]
在印度穆斯林社群内部，可观察到类似于种姓制度的社会分层现象。[268]他们遵循同族通婚（内婚制）、高嫁的习俗，职业具有世袭性，并倾向避免与不同群体间社交互动。这些特征导致穆斯林社群内部出现阶层化。[271]但对于这些现象是否应被定义为伊斯兰教的种姓，学术界存在争议。[272]部分学者认为，穆斯林社群内的歧视程度相较于印度教的为轻，[273]但也有批评者指出，南亚穆斯林社会中的歧视问题可能会更为严重。[274]
自伊斯兰教初抵南亚时起，来自阿拉伯、波斯和阿富汗的穆斯林便被视为社会的上层阶级。一些原先属于高种姓的印度教徒在皈依伊斯兰教后，也融入统治阶层，这些皈依者连同外来的穆斯林群体，共同被称为 ″阿什拉夫（Ashraf） ″（意为贵族）。[271]在阿什拉夫之下，是属于中等阶级的穆斯林，称为 ″阿吉拉夫（Ajlaf） ″，而社会地位最低的穆斯林则被称为″阿扎尔（Arzal）″。[275][276][277]反种姓制度的倡议者如安贝德卡，如同英国民族志学家（也是当时英国殖民政府的人口普查专员）赫伯特·霍普·里斯利一样，将穆斯林社群中的阿扎尔阶层视为等同于印度教的不可接触者。[274][278]。
在孟加拉地区，一些穆斯林将其社群内部的社会阶层划分称为考姆（ قوم (qaum)）。[268]这个字眼不仅在孟加拉的穆斯林社群中使用，也在印度其他地区以及巴基斯坦和阿富汗的穆斯林社群中使用。考姆的成员资格遵循父系继承制度，其内部存在著职业等级，并倾向与同族通婚。一个人的考姆身份是与生俱来。[279]根据研究人员巴特（Barth）的分析，这种社会分层的根源在于历史上对″帕克″（pak，意为纯洁）和″帕里德″（paleed，意为不洁）的区分。这种区分依据的是家庭的社会或宗教地位、所从事的职业以及是否涉及性犯罪等因素。虽然历史上曾出现过以肤色来界定帕克和帕里德的现象，但巴特认为这并非其本源，而是外人通过类比印度教的种姓制度而引入的观念。[280]
在印度和巴基斯坦的穆斯林社群中，同族通婚现象十分普遍，常见的形式是由家庭安排的近亲婚姻。[281]马利克认为由于伊斯兰教义本身并未明确认可，考姆更像是一种准种姓制度，而且这种社会分层的现象并非南亚所独有，在其他伊斯兰文化圈中也存在类似的模式。[279]
在锡克教的文献中，瓦尔纳被称为 "瓦兰"（Varan），而迦提则被称为 "扎特"（Zat）或 "扎特-比拉达里"（Zat-biradari）。埃莉诺·内斯比特在其关于锡克教的著作中阐述道，锡克教文献将瓦兰描述为一种阶级系统，而扎特则带有一些种姓制度的特性。[282]虽然锡克教的理论教义不承认种姓的等级或差异，但内斯比特指出，在现实中，现代锡克教徒普遍存在同族通婚的习俗。此外，那些出身于较低种姓、经济状况较差的锡克教徒，往往会聚集在属于自己社群的礼拜场所。内斯比特还观察到大多数锡克教家庭在为子女择偶时，仍然会确认潜在伴侣的种姓背景。她特别提到，所有锡克教的宗师都与其扎特内部的人通婚，并且他们并未对自己子女或广大锡克教徒的同族通婚习俗提出反对或加以打破。[201]
虽然锡克教的宗师曾对种姓制度的阶级观念提出批判，但这种制度在锡克教社群内部依然存在。印度社会学教授苏林德·S·乔德卡（Sunrinder S, Jodhka）指出，那些属于拥有土地的优势种姓的锡克教徒，并未完全消除其对达利特人的偏见。即使达利特人被允许进入村庄的锡克教寺庙（gurudwaras），但这些人仍不被允许在其中烹煮或分发公共膳食（langar）。因此旁遮普邦的达利特人会尽力聚集资源以建立自己的锡克教寺庙及其他地方性机构，以取得一定程度的文化自主性。[283]
印度政府于1953年应锡克教领袖塔拉·辛格要求，承认由不可接触者皈依而来的锡克教徒的种姓地位，并将其纳入印度政府的表列种姓名单之中。此外，在锡克教最重要的管理机构 - 锡克教古尔瓦拉管理委员会的140个席位中，特别为出身低种姓的锡克教徒保留有20个席位。[284][285]
虽然耆那教的种姓制度在历史上已存在数百年，并主要以族内通婚的形式延续，但当代学者对其重要性持有不同观点。苏格兰印度学家保罗·邓达斯认为在现代社会，种姓制度在耆那教社群中已不再具有显著影响。[286]然而研究人员卡里瑟斯（Carrithers）和汉弗莱斯（Humphreys）的研究则提出相反的证据，他们具体描述拉贾斯坦邦的主要耆那教种姓及其社会等级。[287]这显示对于耆那教社群中当代种姓制度的影响，学术界仍存在不同的理解。
在印度的基督徒社群中，社会阶层划分是个复杂的现象，其依据不仅包括传统的种姓制度，也受到教派归属和地理位置的影响。基督徒社群内的种姓区别，往往可追溯到个人或其先祖自16世纪以来皈依基督教时所属的种姓。这种历史渊源在当代印度基督徒社群中依然有所体现。例如，不同种姓背景的信徒之间通常不通婚，甚至在教堂进行宗教仪式时，也可能分开就坐。[288]这表明即使在基督教信仰的框架下，印度社会固有的种姓观念仍在某种程度上塑造信徒的社会互动模式。
印度基督徒社群中最早可追溯的种姓观念，起源于印度南部的喀拉拉邦，当地信徒被称为圣多马基督徒，(亦称印度叙利亚基督徒）。针对这一独特现象，苏格兰神学家邓肯·佛雷斯特指出，喀拉拉邦拥有印度历史最悠久、规模庞大且长期以来在传统印度教种姓体系中享有崇高地位的基督教社群，这在印度其他地区为绝无仅有。福雷斯特进一步提出，这批基督徒社群的运作模式高度类似于一个种姓，完全可被视为一个成熟的种姓，或至少是一个具有浓厚种姓特征的社会群体。在与周围印度教社会的互动中，喀拉拉邦的圣多马基督徒通过积极遵循印度教的种姓规范，成功地将自身融入当时的印度种姓体系，并被印度教徒认可为在其社会等级制度中占据较高地位的一个种姓。.[289][290][291]
圣多马基督徒传统上认为他们的祖先是曾受圣多马福音感召的南布迪里婆罗门和奈尔等印度教高种姓阶层。这一信仰在一定程度上将他们在社会等级制度中的较高地位巩固。[292]然而随著欧洲传教士抵达喀拉拉邦，并开始在下层种姓中传播基督教信仰，当地形成两个新的基督徒群体：马拉巴尔拉丁天主教徒以及由达利特群体构成的新教基督徒。然而包括圣多马基督徒在内的高种姓基督徒社群依旧将这些新皈依的群体视为社会地位较低的种姓。[289][需要较佳来源]这反映出，即使在同一宗教信仰之下，源于传统印度社会的种姓观念仍在持续影响不同基督徒群体之间的社会认知与互动。
表1呈现根据印度统计及计画执行部第55轮（1999-2000年）和第61轮（2004-05年）综合调查数据（基于附表1和附表10的合并样本）分析而得的印度各宗教群体人口按种姓类别的分布情况。[256]值得注意的是1980年曼达尔委员会的报告曾指出其他落后阶层占印度全国人口的52%。但根据2006年国家抽样调查组织的后续调查，比例已下降至41%。[293]这组数据反映在特定时间段内，印度人口结构中不同种姓群体的构成及其变化趋势。
批评
印度国内以及国际社会都曾对种姓制度提出批评。[294]尤其是种姓问题自1980年代开始在印度政治领域已演变为一个备受关注且极具争议性的议题。[295]这反映出，种姓制度不仅在社会层面受到质疑，其在政治运作中的影响也引发广泛的讨论和冲突。
印度历史上有诸多社会改革家，他们对根深蒂固的种姓制度提出严厉的批判。
在众多改革者中，巴萨瓦（公元1105年至1167年）是一位重要的思想家。他提倡一种个人化的虔诚崇拜方式，主张摒弃当时盛行的寺庙崇拜和繁琐的宗教仪式，转而强调信徒通过直接与湿婆沟通来表达虔诚。他推广佩戴个人化的圣像和符号，例如小型的林伽，作为个人崇拜的媒介。巴萨瓦的这一革新使得湿婆能普及到每个人、每一个时刻，超越性别、社会阶级和种姓的界限。他的教诲和充满智慧的诗句，例如著名的"Káyakavé Kailása"（意为"工作是通往凯拉萨（至福之境，天堂）的道路"，或"工作本身就是一种崇拜"），在当时广泛流传，对社会产生深远影响。[299]
乔蒂劳·普莱（公元1827年至1890年）是一位坚定的种姓制度反对者。他强烈驳斥那些将种姓制度视为自然产物，且声称其起源于印度教经典中造物主谕令的说法。普莱以其深刻的逻辑质疑道，倘若创造神梵天有意设立种姓制度，为何仅仅在人类社会，而不在其他生物界推行？他指出无论是动物还是鸟类，其物种内部并不存在种姓划分，那么，作为"人类这种动物"，为何要存在如此不平等的制度？
普莱进一步在其批判中指出，婆罗门阶层不能仅因为其种姓身份就宣称拥有优越地位，因为他们在与欧洲人共同饮宴时，往往会抛开这些种姓的区别。他强调，个人的职业并非为种姓产生的原因，而种姓也无法决定个体的职业发展。普莱以生动的比喻阐明，即使有人从事被视为"肮脏"的工作，这也绝不表示他们在社会地位上就低人一等。正如一位母亲清理自己孩子的排泄物，这项行为的性质并不会降低她作为母亲的尊严。普莱坚信任何基于仪式性职业或任务的社会等级划分，都无法真正确立人与人之间有优劣之别。[300]
辨喜与其他改革者类似，也对种姓制度提出严厉的批判，认为它是为众多人设置的社会制度之一，会严重阻碍个体自由思考和行动的能力。他强调无论是否存在种姓、信条，任何限制个人自由思想和行动的个体、社会阶级、种姓群体、民族或社会机构，都如同邪魔一般，必须被彻底摒弃。辨喜坚定主张思想和行动的自由是生命存在、社会发展以及个人福祉的唯一根本条件。[301]
安贝德卡的出身极具代表性，他诞生于印度社会中被划归为不可接触者的阶层。然而他凭借卓越的才华和不懈的努力，崛起成为印度杰出人权运动的领袖、一位著作等身的思想家，更在1940年代现代印度宪法的起草过程中扮演甚为重要的角色。安贝德卡对印度社会的歧视现象、种姓制度造成的深重创伤及其悲剧性后果进行广泛而深刻的著述。
安贝德卡在分析种姓制度的起源时，认为其根源在于长期族内通婚的做法，并指出这种制度通过不同社会群体的相互效仿而逐步扩散。他阐述道，最初，婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗仅仅是社会阶层的划分，个体职业的选择并未受到出生的严格限制，且不同阶层之间存在族外通婚的现象。然而，婆罗门群体率先开始奉行族内通婚，并逐渐形成一个封闭的社会群体，因此他将种姓定义为一种"封闭的阶级"。他进一步指出，诸如娑提 (习俗)（后演化为殉夫）、强迫寡居以及童婚等传统习俗的出现，是为强化族内通婚这一核心原则的需要发展而来。同时，一些宗教论典也被用来美化这些习俗，使其在社会上得以毫无疑问地被遵守和延续。安贝德卡认为在婆罗门群体确立族内通婚等习俗之后，其他种姓群体也开始仿效，进一步将种姓制度巩固。虽然安贝德卡借鉴法国社会心理学家加布里埃尔·塔尔德的理论，来解释种姓制度在不同群体间的传播机制，但他明确指出，不能将种姓制度的最初起源简单地归咎于婆罗门阶层或古代法典编纂者摩奴。此外，他也驳斥那些试图从种族差异的角度来解释种姓制度起源的相关理论。[302][需要非第一手来源]
在2014年，KK·萨拉昌德拉·博斯（KK Sarachandra Bose）发起一项意义深远的反种姓运动。他带领30多名志愿者，进行为期40天的"印度之旅"（Bharat Yatra），行程将近14,000公里（约8,700英里），从南端的提鲁沃嫩塔布勒姆跋涉至首都德里，以唤起社会对终结种姓制度的重视。[303]博斯坚信，种姓字眼的使用本身就与1948年联合国颁布的《世界人权宣言》的基本原则相悖。[304][305]基于此，他强烈呼吁印度政府启动宪法改革进程，目标是在2014年12月之前，彻底清除印度宪法中所有与种姓制度相关的条文。[306][307]
政治中的种姓因素
在印度政治的舞台上，许多政党长期以来都奉行以种姓为基础的票仓政治。例如，大众社会党（BSP）、社会党和人民党等政治力量公开宣称代表社会上较为弱势的落后种姓群体，并主要依赖其他落后阶层的支持，且经常与达利特和穆斯林社群结成政治联盟，以期在选举中获胜。[308]但另一方面，印度教右翼势力也时常因其自身带有种姓色彩的政治动员而引发社会争议。一个典型的案例发生在2020年，当时印度人民党（BJP）的国会议员普拉吉亚·辛格·塔库尔，在向一个名为"刹帝利大会"的种姓组织发表演讲时，因其针对首陀罗阶层的言论而遭受舆论的强烈谴责。[309]
种姓制度与经济不平等
总结
视角
一份于1995年发表的研究报告，指出印度的种姓制度在经济层面上体现为富裕的上层种姓群体对贫穷的下层种姓群体的剥削。[222]于2001年发表的一项报告进一步揭示印度土地所有权的极度不均：高达36.3%的人口完全没有土地，而占人口绝大多数的60.6%仅拥有全国约15%的土地，与之形成鲜明对比的是有极少数（仅占3.1%）的富裕人口却占有同样比例（15%）的土地。[223]学者哈克（Haque）所做的分析也显示，无论是社会地位较低的表列种姓还是其他较高的种姓群体，超过九成的人或是没有任何土地，或是所拥有的土地每年每户所能产生的食物和收入都低于1,000美元。然而，就全国而言，无论土地所有者的种姓背景如何，印度99%以上的农地规模都小于10公顷，而99.9%的农地则小于20公顷。此外，印度政府还积极推行农业土地上限法规，以限制个人或实体拥有的土地面积，以期缓解土地分配不均的问题。印度政府曾依据相关法律强制征用部分土地，并将数千万英亩的土地重新分配给无土地和经济困窘的低种姓群体。但哈克指出，印度立法机构当前面临的挑战是改革并将现有的国家土地法律体系现代化，而非过度依赖严格的土地所有权上限以及租佃制度的改革措施。[310][311]
学者艾亚尔（Aiyar）在2011年发表的一项研究报告中同样指出，1950年至1990年间印度学界盛行的关于经济剥削以及基于此提出的土地再分配等定性分析，并未对提升民众的生活品质和减少贫穷现象产生实质性的影响。而自1990年代以来推行的经济改革，以及由此涌现的非农业就业机会，反而能有效降低贫穷率，并提升印度社会各个群体的人均收入水平。[312]为佐证其观点，艾亚尔列举以下证据：
虽然有批评声音认为，经济自由化的成果仅惠及少数社会精英，而将贫穷群体，尤其是印度教种姓制度中最底层的达利特人远远抛在后。然而，近期一项具有权威性的调查却揭示过去20年间达利特人生活水平有显著的改善。具体数据显示，电视的普及率从几乎为零跃升至45%、手机拥有率也从零增长至36%、摩托车、踏板车和轻便摩托车等两轮交通工具的拥有率从无到有，达到12.3%、儿童食用隔夜剩饭的比例显著下降，从95.9%降至16.2%……更为重要的是，达利特人自主经营生意的比例大幅提升，从原来的6%增长至37%，而以农业劳工为生的比例则显著下降，从46.1%降至20.5%。这些数据提供有力证明，达利特群体在经济自由化的进程中，其生活境况也产生显著改善。
学者卡桑（Cassan）深入研究印度达利特社群内部两个不同群体所受到的差异化影响。他的研究显示印度整体经济的持续增长是推动达利特社群经历最快速且最为显著社会经济变革的主要动力。卡桑总结认为当前印度历史上长期遭受歧视的种姓群体要实现进一步的发展，其主要制约因素已不再是既有的法律和社会计画倡议，未来的进步更有可能源于印度农村和城市地区优质教育资源的改善，以及国家经济的稳健增长。[313]
种族隔离与歧视
阿南德·特尔图姆布德、戈帕尔·古鲁等多位学者将印度社会对达利特人的不公正待遇，比作一种"隐藏的种族隔离"现象。[224][314][315]然而一些批评者针对这种指控，强调自印度独立以来，借由印度宪法所赋予的权利和特权的严格落实，以及1955年颁布的《公民权利保护法》有效实施，达利特人的社会地位已取得实质性的进步。[316]这些批评者同时也认为，在当代的城市公共生活领域，基于种姓的歧视性做法基本上已经消失。[317]
学者纳文·巴拉提（Naveen Bharathi）、迪帕克·马尔甘（Deepak Malghan）和安达利布·拉赫曼（Andaleeb Rahman）的最新研究揭示"印度卡纳塔卡邦的村庄内部，基于种姓的居住隔离程度，竟然超过美国南方历史上持续影响至今的黑白居住隔离现象。"研究者指出，这一惊人发现与此前多项民族志研究的结论一致，均表明印度农村地区的居住空间呈现出明显的种姓隔离模式。[318][319][320]
印度名为《The Wire》的新闻网站与普立兹危机报导中心联合进行的一项调查，揭露印度多个邦的监狱管理手册依旧沿用英国殖民统治时期制定的版本，这些过时的手册被狱方用于监狱内部强制推行基于种姓的劳动隔离制度。[321]印度最高法院针对此一歧视性现象于2024年10月裁决，明确指出这种基于种姓划分劳动的做法违反印度宪法第15条所保障的平等原则。最高法院特别审视数个邦监狱手册中允许甚至明文规定此类做法的条款，并下令废止。[322]
社会学家凯文·莱利（Kevin Reilly）、斯蒂芬·考夫曼（Stephen Kaufman）和安吉拉·博迪诺（Angela Bodino）对印度根深蒂固的种姓制度持批判态度，但他们基于当代社会现实分析后认为现代印度社会的做法并不等同于种族隔离，其主要理由在于当前印度并不存在由国家政权正式批准和推行的歧视性政策。[323]他们在其著作中明确指出当今印度的种姓主义"并非种族隔离" 。事实上，包括不可接触者、部落居民以及其他传统上地位最低的种姓成员，均受益于印度政府推行的多项平权行动计画，且在政治领域也享有日益增长的权力。[324]
部分学者明确反对将印度的种姓视为等同于种族的概念。[325][326][327]其中，安贝德卡便曾指出，"旁遮普邦的婆罗门与恰马尔，就其种族血统而言，实属同源。种姓制度的功能并非划分种族界限，而是在同一种族内部进行的社会性分工。"[328]众多社会学家、人类学家及历史学家也纷纷否定种姓制度的种族起源论以及对种族因素的过度强调，他们倾向认为将种姓问题种族化的观点，其背后往往隐藏著纯粹的政治和经济考量。贝泰耶（Beteille）在其著作中明确阐述道："将印度所有的表列种姓视为一个单一的种族，其合理性与将所有婆罗门阶层视为一个种族同样不足。不能仅因为我们希望保护某个社会群体免受偏见和歧视，就将其简单地归类为一个种族。"[327]此外，贝泰耶还批评联合国于2001年在德班主办的反种族主义大会 ，认为其立场"正背离业已确立的科学共识"。[327]
大众文化
种姓制度在文学领域一直是重要的叙事主题。穆尔克·拉吉·阿南德的处女作品，名为《不可接触者》（1935年）的小说便深刻探讨印度社会中存在的不可接触者问题。同样，女性作家阿兰达蒂·罗伊于1997年出版的处女作小说《微物之神》也触及跨越不同宗教的种姓制度及其影响。一位名为萨布·托马斯（Sabu Thomas）的律师曾向法院提起诉讼，请求出版商在发行《微物之神》时删除其最后一章，理由是该章节对不同种姓成员之间的性行为进行过于露骨的描写。托马斯主张小说结尾部分为淫秽的内容，严重伤害小说故事背景所依赖的圣多马基督社群的宗教情感。[329]
在印度电影的发展历程中，种姓制度一直是重要的叙事题材。由阿许克·库马尔和黛薇卡·拉妮领衔主演的印地语影片《不可接触的少女（Untouchable Maiden）》（1936年）堪称早期具有改革意识的电影作品。[330]此后，诸如《苏佳塔》（1959年）和《萌芽》（1974年）等一系列电影，持续聚焦于种姓歧视以及不同种姓群体间的关系描绘。[331]以社会底层种姓为主要叙事视角的种姓题材电影，其数量在1960年代至90年代间达到高峰，这恰好与印度平行电影运动（又称新印度电影）的蓬勃发展时期相吻合。但自1990年代以来，由于电影中高种姓主角的比例显著增加，演员选角和产业参与方面也呈现出类似的趋势，导致电影作品中的种姓代表性出现明显失衡。这种现象的根源可以追溯到印度电影产业的开端即由一位婆罗门 - 达达萨赫布·法尔凯所开创。自那时起，虽然达利特群体不断尝试融入电影行业，但他们往往被安排饰演次要角色或反面人物。[331]
进入21世纪后，印度涌现数部在种姓议题方面获得高度评价的地区性电影。《狂野》（2016年）和《猪》（2013年）这两部引人注目的马拉提语电影，均以跨种姓的爱情故事为线索，深刻揭示社会中存在的种姓歧视现象。这两部影片均由达利特导演执导，并以真诚且不加修饰的手法描绘低种姓群体的真实生活体验，因而备受赞誉。[332][333]此外，坦米尔语电影《骑马的皇帝》（2018年）则尖锐聚焦于种姓暴力这一严峻的社会问题。而由巨星拉吉尼坎特主演的动作片《卡巴里》（2016年），同样出自达利特电影制作人帕·兰吉特之手，这也标志著达利特导演在更主流的电影类型中发出自己的声音。[332]
印地语电影产业，相较于印度各地的区域性电影，在探讨种姓歧视议题时，仍然呈现出由高种姓电影制作人和叙事主导的趋势。即使在试图触及种姓歧视的作品中，这种现象依然明显。《宪法第15条》（2019年）便是一部以种姓为背景的犯罪惊悚片，主角是一位婆罗门出身的英雄，他通过调查两名达利特女孩的谋杀案来帮助当地的达利特村民，并致力于消除警察系统内部的种姓歧视。该片在票房上取得巨大成功，但其选角主要为高种姓演员，并且在叙事上将达利特人置于受害者的地位，因此引发诸多批评。[334]
参见
注解
参考文献
参考资料来源
延伸阅读
外部链接
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