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道德責任
行为者在道义上对行为及其后果承担的责任 来自维基百科，自由的百科全书
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在哲學領域，道德責任是指根據道德義務對一個行為（作為或不作為）是否應當獲得道德上的讚揚、責備、獎勵或懲罰的狀態。[1][2]對「道德義務」（如果有）的定義是倫理學的首要關注。
哲學家將負有道德責任的個體稱為道德主體。道德主體有能力根據自身境況作出反應，形成意願，並付諸行動。在關於道德責任的辯論中，自由意志是一個關鍵的因素。不相容論認為決定論的與自由意志相違背，而相容論則認為兩者可以共存。
道德責任並不一定等於法律責任，儘管在很多時候，一個違反法律責任的人也同時違背了道德責任，這兩種狀態並不一定重合。
哲學觀點
根據對自由意志的態度差異，哲學家可能會對道德責任持有不同的看法。[3]
形而上學的自由主義者認為行動並不總是由因果關係所決定，於是這也為人類允諾了自由意志，以及隨之而來的道德責任。形而上學的自由主義者同時也是不相容論的支持者，他們推崇一種被稱為替代可能性的理論，該理論認為道德責任能夠賦予人們作出不同行動的可能。[4]
不相容論者有時會援引現象學因素來支持自己的自由主義立場。在日常生活中，人們經常能夠感受到一種決定自身行為的能力，儘管這種感受並未給自由意志確立堅實基礎，但有些不相容論者表示，這種對於不同可能性的現象學感受是自由意志的前提。[5]
讓·保羅·薩特認為，人們有時會借決定論來逃避自己的罪行與責任，他說，「當我們感到自由的重擔，或者急需要一個藉口，我們總是會去尋求決定論的庇護。」[6]
另有一個相似的觀點認為，個人的道德罪行潛藏在他的性格背後。也就是說，一個帶有謀殺性格的人，他必然會犯下謀殺的罪行，他別無選擇，但他仍將受到懲罰，因為懲罰這類惡的性格是正確的事。這個觀點不討論性格的形成問題。羅伯特·卡明斯認為，對於一個人的評判標準不該是他的個體行為，而應當是這些行為「所折射出的性格」。如果是性格塑造了個人的抉擇，而這個抉擇是錯誤的，那麼人就應當為這些抉擇背負責任，這與基因或其它與之類似的因素無關。[7][8]
在法律上，關於個人責任的追究有一個例外情況，也即精神障礙辯護，它否認了行為的性格或自由意志來源。精神障礙辯護及其所推論的限定刑事責任可以作為論據，用於論證「罪行並不一定來源於犯罪意願」。[9]在這類辯護中，大多數西方的法律體系會假定被告人某種程度上沒有過錯，因為他的行為源於大腦功能的錯亂（而這也隱含了大腦是思想與動機的因果主體的論斷）。
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來自隨機的論證是對自由主義道德責任概念的批評，它認為個人的任何行為或是性格，其成因都來自不計其數的、超出個人控制的外界環境影響。那麼，讓個人承擔他所有的道德責任就是不合理的。[10]托馬斯·內格爾列舉了四類不同的隨機因素：結果隨機性、環境隨機性、構成隨機性和因果隨機性，這四種隨機性或多或少會對人的道德評價造成影響。例如，一個醉酒的人可能安然無恙的開車回家，但假如他在路上撞到了一個恰巧經過的行人，那麼他的酒駕行為就會在道德上受到譴責。
這種論證可追溯到大衛·休謨。假如物理學上的非決定論是正確的，那麼這些事件就可在科學層面被描述為概率或隨機事件。於是，人們就能合理的為道德行為的獎懲提出質疑：為什麼單單只有人需要為其神經系統的隨機性負責，為什麼不是由某些身體之外的事物承擔這些責任。[11]
总结
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強決定論者（不要與宿命論者混淆）通常會使用自由而不是自由意志的概念來思考道德實踐的問題。在面對行動的可能性時，決定論使用了一套獨特的道德體系，它的擁護者認為「沒有什麼比自由意志更糟糕的了！」。[12]著名的律師克拉倫斯·丹諾在為他的代理人李奧波德與勒伯辯護時使用了類似強決定論的觀點，他在總結時說[13]：
這個孩子能做什麼呢？他決定不了自己的父親，自己的母親，自己的外祖父母。所有這些都是交到他手裏的。他沒有用家庭教師和財富包圍自己。他決定不了自己的命運，卻被迫支付一切。
聖保羅在《羅馬書》中以一個問句表達了他對道德責任的觀點「難道陶匠不是擁有塑造自己作品的權力嗎？他們不是可以將一個器皿做的尊貴，把另一個做的卑賤嗎？」於是，根據聖保羅的觀點，即使世界是決定論的，即使個人的行為最終都取決於上帝，但他們仍可因自己的行為而受到不同的道德評價。
神經倫理學家（一個跨越了兩個不同學科的新領域）約書亞·格林（Joshua Greene）和喬納森·科恩（Jonathan Cohen）認為，當前人們對於道德責任的認知是建立在自由主義（以及二元論）的直覺上的。[14]他們聲稱，最新的認知神經科學研究（例如神經科學中的自由意志）正在顛覆這些直覺式的認知。這些研究顯示出大腦對人類行為的強大操控力，這種操控不僅僅體現於某些個別的精神疾病，它還發生在許多難以引起注意的方面，例如，腦額葉的損傷會降低對風險的判斷力，從而增加暴力犯罪的可能性。[15]這種情況不僅會發生在因意外事故導致額葉損傷的病人身上，它同時也適用於相比成年人額葉活動更少的青少年[16]，甚至還有那些長期被忽視或虐待的兒童。[17] 格林和科恩認為，在這些案例中，犯罪者的確可以爭辯說他們不應對自己的行為負有全部責任。[14] 他們預測，隨着這類科學研究結果在公眾領域的普及，裁判者對自由意志的闡釋將不再局限於當前直覺式的自由主義理解。
此外，格林和科恩還認為，這類自由主義闡釋並不是法律體系的必須，相反，它是人類傳統應報理論的延伸，只有認為法律制度的目標是懲罰人們的不當行為，才會需要這種自由主義的立場。許多其它的理論，例如道德現實主義和結果主義認為，法律的目標不是懲罰而是為了促進未來的福祉，從而它們也能與強決定論闡釋下的自由意志以及許多新的神經科學研究結果共存。
神經科學家大衛·伊格曼也持有類似的觀點，他認為司法體系是時候向前看了。伊格曼說，我們的眼界不應局限於犯罪事實，而更應該關注那引發犯罪的行為與大腦，去尋找改變它們的方法。伊格曼並不是否認犯罪應付的責任，而是認為對犯罪的量刑應當考慮神經科學的證據。對伊格曼而言，考慮人類的行為卻忽視他的過去經歷和生理狀態，這是不合理的。他描述了科學家從腦損傷患者那裏得到的認知，並例舉了一個兩次犯下戀童罪行的教師的案例，兩次犯罪時間都是在他的腦腫瘤生長時。[18] 同時，針對社會中的少數群體更容易受到長期量刑的傾向，伊格曼也認為這是當前法律體系需要更多科學介入的徵兆。
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德克·佩雷布姆對自由意志持有懷疑態度，他將其稱為強不相容論。佩雷布姆認為，如果人的行為是由他所無法操控的外界因素決定的，而這些外界因素是不確定的，那麼我們就不能說人類有自由意志。他將自由意識視為道德行為的控制者，而道德責任則為自由意志引導下的行為設立了不同後果，例如讚揚或責備、獎勵或懲罰。[19]他承認自由主義觀點下的因果關係，即行動的主體有不被外力影響，作出自主選擇的能力，但他也認為，這在目前的科學認知中是非常難以實現的。[20]不過，佩雷布姆還指出，相比對過去行為的因果爭論，對未來行為的選擇是可以與決定論相容的。例如，即使某個人因為過去的種種因果關係而犯下惡行，但他仍可以經由道德審判來祛除性格缺陷，修復關係，並藉此保護他人免受傷害。[21]
佩雷布姆提出，理想的刑事法理與否認懲罰的應得性並不矛盾。他否定了法律的應報理論，但他認同對罪犯施行隔離，他認為對罪犯的隔離與對病毒攜帶者的隔離類似。例如，公眾可以依據抵禦健康威脅的理由而隔離伊波拉患者，這種理由並不涉及任何的「應得」理念。佩雷布姆認為，這種理由同時也適用於危險罪犯或是無法控制自己行為的人。他還認為，人們可以按照威脅程度的高低來給予危險攜帶者不同的控制措施，例如對於某些罪行，可能只需要用到監控，而不必施行監禁。此外，與對病毒攜帶者的治療一樣，人們也應當對這些罪行攜帶者加以改造，以促使他們重新融入社會。佩雷布姆還指出，鑑於強不相容論的理由，如果對罪行的懲罰並不會威脅到個體自由生活與發展的權利，那麼它作為一種廣泛的威懾就是合法的，因為這證明了溫和懲罰的合理性，它不必援引懲罰的應得性。[22]
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相容論認為，即便世界是決定論的，但自由意志仍有其存在空間。印度教經典《薄伽梵歌》為這個觀點提供了一個早期的敍述。書中，阿周那在參戰之前感到迷惘，因為他看到許多曾經的親戚和朋友在戰爭的另一方，黑天試圖緩解阿周那的焦慮，他告訴阿周那說，自然的力量匯聚在一起，從而導致人的行動，我們不是自己行動的主人，促使我們這麼以為的只是我們的虛榮心。不過，黑天又補充道，「誰在活動中看到非行動，便是人類中的智者，而他雖然從事於各種類的活動，實際上他是處於超然的位置中。」如果人們沒有認識到自然所施加的影響，那麼他就只能是外部環境作用下的擺線木偶。黑天想讓阿周那完成他的使命，也即參加戰鬥，但他同時也承認，理想的道德主體需要在一個包含自身的更廣泛環境中保持敏銳。帕拉宏撒·尤迦南達也說，「自由便是追尋靈魂的指引，而擺脫欲望與習慣迫力。服從自我導致束縛，服從靈魂可以通往自由。」[23]
在西方哲學傳統中，巴魯赫·斯賓諾莎就主體與外界力量的關係表達了與《薄伽梵歌》類似的看法，他寫道，「人們因為認識到自己的意志和欲望而感到自由，但他們卻不思考這些欲望的原因，哪怕是在夢中，因為他們對此一無所知。」[20]黑天憎惡人類理性之中參雜的激情，認為它促使人們背離內心本性，他說「即使智者也會遵循他內心的衝動，克制有什麼用？」[24] 同樣，斯賓諾莎也把對激情的馴服認為是從永恆力量操縱下的解脫，並由此通向人的自然本性。[25]
P.F.斯特勞森是當代思想界主要的相容論者[26]，他在論文「自由與怨恨」中為不相容論下的自由意志作出了反駁。[27]其他從斯特勞森的論文中受到啟發的相容論者還包括：加里·沃森[28]、蘇珊·沃爾夫[29]、R·傑·華萊士[30]、保羅·拉塞爾[31]和大衛·舒梅克[32]。
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丹尼爾·丹尼特提出，我們對某人是否負有責任的追問是無意義的，他認為人們關於道德責任的看法更像是一種「純粹的形而上學式的渴求」。[33]
布魯斯·沃勒在《反對道德責任》中指出，道德責任「屬於神與幽靈的世界，它無法在這個不含奇蹟的自然世界中持存。」[34] 我們沒有理由因為惡行而懲戒他人，因為說到底，這些行為的來源都是隨機之物，也即那些人所無法掌控的事物。他還認為，人們也不應責怪他人的性格，因為性格的成因也受隨機因素，例如演化、環境或基因的影響。[35] 儘管沃勒和丹內特在對待道德責任的態度上不謀而合，但沃勒在另一個重要的方面有着自己的看法：他試圖從道德責任的束縛中「拯救」自由意志（第三章）。[34]這種拯救的基礎是拋棄人們普遍持有的一個假設，即人們對自由意志的感知也為其設立了道德責任。
在有關道德責任的哲學討論中，有兩個要素是討論者必須要考慮到的：控制條件和認知條件。控制條件也就是上面部分所討論的，個體在行動時是否具備自由意志的問題；認知條件則關注個體在行動時對其結果的認知，例如，某人在犯下錯誤時，他是否意識到這個行為在道德上的後果。不是所有哲學家都認同控制條件與認知條件的區分，例如阿爾弗雷德·米爾認為，認知條件從屬於控制條件的一部分。[36]儘管如此，哲學界還是普遍認同這種區分是明顯且合理的。[37]認知條件的一個關鍵詞是「認識」，根據認知條件支持者所說，一個人首先需要「認識到」四類事物才能具備道德責任，這四類事物分別是：行為本身（他正在做的事），這個行為的道德意義，行為的結果，行為的其它可能性。[38]
實驗研究
弗雷德里克·毛羅認為，個人責任並不是人類演化的普遍特徵，他指出，易洛魁聯盟的後繼文明就缺乏這一特徵。[39]
最近幾年，實驗哲學研究了未受教育人群對決定論和道德責任是否相容的認知[40]，有些實驗包含了跨文化的研究。[41]結果顯示，人們並沒有明顯的傾向於相容或不相容的觀點。例如，當人們面對一個抽象的問題，被問到某人在別無選擇的情況下作出非道德行為是否違背道德責任時，他們傾向於作出否定回答，也就是不相容的觀點。而當研究者描述一個具體的非道德案例，即使這些行為確實是別無選擇的，人們也更傾向於認為行動者違背了道德責任，也即給出了相容性的觀點。[42]
此外，神經科學在自由意志方面的實驗研究或許能夠為自由意志帶來新的活力。
集體道德責任
當人們談論道德責任，他們討論的一般是針對個人的道德責任。但是，喬爾·范伯格等人認為，企業集團或是其它一些團體也應負有一種被稱為「集體道德責任」的東西。[43] 例如在南非種族隔離時期，人們可以認為當時的南非政府對侵犯非歐洲裔居民人權負有集體道德責任。
人工系統的道德責任
如今隨着自動化、機械人以及相關技術的發展，一個全新的問題迫在眉睫：人工系統是否負有道德責任？[44][45][46] 這個問題的另一個相關變體是，「從什麼時候（如果可能的話）開始，道德責任能從其人類創造者轉移到這個系統本身？」[47][48]
這個問題與機器倫理相關，機器倫理關注人工系統的道德行為規範，而人工系統的行為是否負有道德責任一直是其爭論的焦點。
另見
參考文獻
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