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赫耳墨斯主义
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赫耳墨斯主义（英语：Hermeticism或Hermetism）是近代对一种西方古代秘教-启示学说的称呼。其名称源自传说中的赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯（三重伟大的赫耳墨斯）所著的伪典，[1]他被视为知识的传授者。这一学说是在希腊化时期的埃及文化中形成的折衷论体系，将希腊神祇、信使赫耳墨斯与埃及神话中掌管智慧与学识的神明托特融合在一起。不过，在某些文本中，赫耳墨斯并非启示的创造者，而是其接受者与宣告者。
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在罗马帝国时期，这一学说取得了相当大的影响。许多性质各异的著作都被认为源自赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯的启示。这类作品在学术研究中统称“赫耳墨斯文献”。这些内容繁杂的文献大致可分为两类：一类是以理论为主的作品，传授宗教与哲学的教义；另一类则偏重实践，旨在向读者传授可用于理解自然的实用知识。
- “宗教-哲学”性的赫耳墨斯主义解释了世界的起源与本质，并指导人们如何获得智慧，以及如何净化与拯救灵魂。
在文艺复兴早期，那部早已失传的《赫耳墨斯文集》——一套古代的赫耳墨斯启示文献——被重新发现。马尔西利奥·费奇诺将其从希腊语译为拉丁语。这部作品的影响深远而持久，因为许多文艺复兴时期的人文主义者相信赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯是犹太先知时代一位古老而尊贵的智慧传道者。人们认为他的教义与基督教信仰相容，甚至能为后者提供支撑。然而，1614年，伊萨克·卡索邦通过研究证明，这部所谓的“上古”文集实际上成书于罗马帝国时期的公元一至二世纪，于是人文主义者对赫耳墨斯的崇敬失去了根基。尽管如此，赫耳墨斯的启示思想仍继续吸引着神秘学与秘传学的圈子。
现代研究关注赫耳墨斯主义的来源，并探讨其在罗马帝国时期文化史整体脉络中的位置。学者们特别强调它的古埃及根源以及与柏拉图主义的关联。一个常被讨论的问题，是宗教-哲学性的启示世界观与大众化赫耳墨斯主义中各种秘术之间的关系。这关系到赫耳墨斯主义的两个核心要素之间的联系：
- 受过教育的精英对于智慧的追求，
- 以及更广泛社会群体对具体魔法力量的兴趣。
事实证明，哲学性的赫耳墨斯主义与技术性的赫耳墨斯主义无法严格区分，这样的划分既不现实，也不符合历史情况；两者之间实际上存在着重要的重叠与交融。
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作为神话性创始者的赫耳墨斯及其崇拜者
赫耳墨斯文献之所以享有特殊的声望，是因为人们相信这些著作见证了远古智慧的启示——据说它们出自赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯之口，这位人物被视为上古时代的神祇，或受神启发的人。在埃及，托特神被认为是全知的，一切重大发明，尤其是书写与计算之术，都被归功于他。早在希腊化时期，人们便习惯将托特与希腊的赫耳墨斯视为同一神祇。在埃及语中，托特被称颂为“伟大”三次，这种三重重复表达了一种极致的程度（意即“在各方面都至为伟大”）。将这一称号译入希腊语后，便形成了他的尊号“特里斯墨吉斯忒斯”（意为“最伟大的三重者”或“三重伟大者”）。据主流学术观点，这一称号直到公元一世纪末至二世纪初才出现；其最早的记载见于比布罗斯的菲洛的作品中，但该记载仅通过间接传述保存下来。[2]至于一份据称来自公元前约200年的象形文字资料是否能作为证据，学界对此仍有争议。[3]
根据学界一种广泛的看法，赫耳墨斯主义主要或完全是一种文学现象。关于是否存在有组织的实践者团体或宗教崇拜，一直存在争论。一些学者认为，没有令人信服的证据表明有赫耳墨斯信徒的教团存在；相反，种种迹象显示这些著作纯属文学性的作品。另一些学者则认为，赫耳墨斯学派至少在一定程度上具备组织形式，他们可能会聚集起来进行诵读、冥想与仪式活动。[4]彼得·金斯利则主张，教师与弟子之间曾有过紧密而深入的互动。[5]
托伪曼涅托——一位罗马帝国时期身份不明的作者——所作的《索提斯书》（仅残存片段）——区分了两位名为赫耳墨斯的人物。第一位是托特，他生活在大洪水之前，并用象形文字将自己的知识刻录在石碑上。洪水之后，这些文字被译成希腊文；而第二位赫耳墨斯，即赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯，则将这些内容整理成书。[6]希波的奥古斯丁也知道这种区分。他特别强调，早期的那位赫耳墨斯（拉丁语称作墨丘利），即特里斯墨吉斯忒斯的祖父，是在摩西之后才出现的，因此埃及的智慧学说要比《圣经》的启示更为晚出。[7]
希腊的赫耳墨斯与埃及的赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯之间有一个显著区别：前者常被以形象的方式描绘出来，而后者尽管广受崇敬，却并无任何已知的古代图像传世。[8]
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宗教-哲学性教义
现存的赫耳墨斯文献，即古代赫耳墨斯学派的哲学著作，大部分几乎可以确定出自罗马帝国后期。不过，也不能完全排除其中少数文本早在公元前1世纪就已成形的可能。然而，从整体来看，这一庞大而丰富的创作体系中，似乎只有极少一部分得以保存下来。据亚历山大的克莱曼特记载，当时共有“四十二部赫耳墨斯书”，其中三十六部包含了埃及人全部的“哲学”，其余六部则论述医学主题。克莱曼特将“哲学性”著作的范围界定得相当宽泛，不仅包括探讨神祇崇拜的书籍，也涵盖天文-占星与地理类的作品。[9]而古典时代晚期新柏拉图主义者杨布里科斯则援引现已失传的资料称，赫耳墨斯曾将其教义阐述于2万卷，甚至36525卷书中。[10]所有传世的作品最初皆以希腊语写成，但其中一部分如今仅以拉丁语、科普特语或亚美尼亚语译本的形式留存。[11]
一些最重要的赫耳墨斯文献被汇编进《赫耳墨斯文集》中——这部合集可能直到中世纪才被整理成形，而其现今的名称则是近代学术界所赋予的。第一个确知曾接触过这部文集（或至少部分内容）的学者，是生活在11世纪的米海尔·普塞洛斯。这部文集共收录了十七篇希腊语论文，其中部分保存状况不佳，来源各异，彼此之间并无系统关联，甚至在某些地方相互矛盾。其中一些采用对话体写成，通常由赫耳墨斯向他的长子阿斯克勒庇俄斯或幼子塔特传授教义。编者在文集开篇放置了《人之牧者》——哲学性赫耳墨斯文献中最著名的作品之一。因此，过去人们曾将整部文集称为《人之牧者》，因为他们误以为这些论文其实是同一部著作的各个章节。在《赫耳墨斯文集》之外，另有一部篇幅最长、保存下来的赫耳墨斯主义作品——对话体著作《阿斯克勒庇俄斯》。[12]
一些赫耳墨斯文献的残篇通过莎草纸文书及古代作家的引文而得以保存。古典时代晚期学者约翰尼斯·斯托拜乌斯在其文选中收录了四十段篇幅不一的摘录，其中二十九段出自现已失传的著作。拉克坦提乌斯与亚历山大的区利罗的著作中，也能找到引自未知赫耳墨斯文献的片段。1945年12月，在拿戈玛第的莎草纸文书出土中，人们发现了一部此前未知的赫耳墨斯文本，直到1971至1972年才通过出版与影印本正式向公众公布。[13]另有若干此前未见的作品残篇，保存在两份维也纳莎草纸文书以及一份13至14世纪的牛津手稿中。[14]另一类资料来源是《赫耳墨斯格言集》，这是一组简短的教义语录，多数仅以公元6至7世纪的亚美尼亚语译本形式流传。这些格言旨在用于灵修实践，帮助赫耳墨斯学派的修行者增强自身的精神力量。[15]
《人之牧者》（希腊语：Ποιμάνδρης，罗马化：Poimándrēs）的名称来自于该论文中启示之神自称的名字。作为人名，希腊语中原本只存在“Poimandros”这一形式，而“Poimándrēs”显然是作者自创的变体，他可能借鉴了一个发音相近、但未在其他地方出现过的科普特语词汇p-eime nte-rē，其意为“拉的灵性力量”。由此可见，作者既熟悉希腊传统，也精通埃及文化，巧妙地将两种语言与观念融合在一起。《波伊曼德列斯》中的这位神祇显然可被视为托特的化身，但也可理解为启示接受者自身灵魂中那一独立存在的神性精神的拟人化象征。如此一来，启示并非来自外界的神，而是内在的神性在个体心灵中发声。[16]
作者以第一人称叙述，自身即是启示的接受者。他讲述自己在一次异象中见到了人之牧者。人之牧者应被理解为人的内在心灵，而非外在的神明，却常被误解为“至高权能之灵”或“拥有至高权能的理智（智性）”。这位“内在的神”向他揭示了世界与人类的起源，以及人类存在的目的。整篇著作以这场启示性的对话过程为结构展开。[17]
作者描写道，有一天，他沉思于“存有之物”的本性，此时感官的作用已完全静止。他的思维由此升至极高的境界。就在那时，他看见一个巨大无比的形象，自称为人之牧者，并向他表示，愿赐予他关于上帝与世界的一切知识。这位神圣的导师首先以视觉与听觉的象征方式，让他领悟世界的生成过程。根据作者的异象记述，起初只有一种澄澈、柔和的光，令人心生渴慕。随后出现了一片可怖的黑暗，如同扭曲盘旋的漩涡，向下坠落，并化为一种潮湿而混乱的原初自然，喷吐着烟雾。那自然先是发出痛苦的呻吟，继而发出一声无法辨清的呼喊。作为回应，从光中降下了一位“神圣的逻各斯”，即“普纽玛”，进入那自然之中。于是，那里出现了一种纯净的火，轻盈而有力地升向高处。空气这一元素也随同逻各斯上升，停驻在火的下方。由此，形成了两个“轻的”自然界层次——上层是宇宙之火，下层是气的领域。而在下方，那“重的”两种元素——土与水——依旧混合在一起，它们在悬浮于其上的普纽玛推动下缓缓运动。[18]
按照人之牧者的解释，他自己便是那光。而光所派遣到自然界中的“逻各斯”，就是“神子”。二者在人身上同样不可分离地共存：父神体现为人的精神，而逻各斯则是感知世界的那一层意识。父与子的合一，正是生命本身的本质。逻各斯被自然所接纳后，使自然得以观照宇宙的精神原型——也就是柏拉图意义上的“观念世界”。由于这一原型至美无比，自然便依其样式加以模仿。通过这种仿效，自然获得了秩序与形态，因而自身也成为一个“宇宙”——即物质世界。[19]
人之牧者将那“神圣的灵”描述为兼具阴阳两性，[20]亦即“生命与光”[21]的存在。它生出第二位从属的神——巨匠造物主，由他来安排并建构物质世界。巨匠造物主创造了七位“管理者”，即七大行星的神祇，他们作为命运之力主宰并运行着世界。依照巨匠造物主的旨意，诸行星开始围绕世界的中心旋转——在那里聚集着两种沉重的元素，由此形成了位于宇宙中心的地球。随后，坚实与流动之物相互分离，地球遂获得了如今的形态。下界的三种自然界——气、水与土——在行星旋转的激发下，孕育出众生：空气生出飞禽，水生出游鱼，大地生出奔走与匍匐的动物。然而，理性之源——那神圣的“逻各斯”——离开了与其本性相异的低等领域，与造物主融为一体，因此这些动物虽具生命，却没有理性。[22]
随后，那兼具阴阳两性的光之神又生出了美丽且不朽的“原初之人”。此原人乃神的映像，因此深受其爱。造物主将对万物的统治权赐予了这位神性之人。原人随即观看了其“兄弟”——造物主——在下界自然界中的创造。他转向那些生活在低等领域的凡世之物，并向它们展露自己的美丽形象：那形象映照在水中，也在大地上投下阴影。下界自然看见了这一倒影，便对原人产生了爱意。而与此同时，原人也爱上了自然向他反射出的自己那副美丽的形象。他希望居住在那影像所在之处，而这一愿望立即化为现实，他于是寓居于物质的人体之中。大地的自然如同接纳恋人般接纳了他，并与之合一。因此，人类成为唯一具有“双重本性”的生物：就其真实、内在的“本质之人”而言，他是不朽的；而就其肉体而言，他却是必然会死亡的。[23]
随后，人之牧者描述了世间生灵的进一步命运。据他说，这些生灵最初都是两性同体，后来才分化为男性和女性。他将死亡解释为世界生成状况的结果：可怕的黑暗之中孕育出了潮湿的自然，而由此产生了物质身体，这种身体的构造使得死亡能够从中滋生。对这样一个凡人之躯的爱，是人迷失于黑暗、停留其中的原因，直到他认知到自己真正光明的本性。作为智慧的导师，人之牧者鼓励听者转离短暂可灭的事物，归向神圣父的光明境界。人之牧者指出，当死亡使物质身体解体时，不朽的本质之人凭借神的恩典，将有机会升入上帝的国度。前提是，追求救赎的人在此之前已获得了自我认知和美德。自我认知使他明白自己由生命与光构成，即由神圣实体组成；而通过善行，他赢得了父的协助。余下的激情与欲望，则被留在无理性的自然领域。当正直之人升越七颗行星的天体层级时，他每经过一层，就会摆脱一种人类的恶习——如恶意的诡计、权力欲和贪念——这些恶习失去对他的支配力而变得无效。最终，他完全净化，抵达七层天之上所谓的“第八自然”，此处只剩下他的真实精神本性。然后他继续上升，回归父者，从而获得神化。与之相反，恶人因无理性而被救赎之路阻隔。他们顺从无边的欲望，越陷越深，沉沦于苦难之中。[24]
这段异象以人之牧者对听者的劝诫作结，要求他将所接受的启示传扬出去，并成为可教之人的引路人。叙述者说明自己已承担了这一使命。他以一首有节奏的赞歌结束了这篇论述，歌颂“万物之父”。[25]
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第二篇是一个对话体，赫耳墨斯向他的儿子阿斯克勒庇俄斯讲解神性与宇宙。对话的出发点是关于运动原理的疑问。部分亚里士多德自然哲学的相关教义被采纳，部分则被否定。根据这里提出的学说，被推动之物所在之物必须大于被推动之物，推动者必须强于被推动之物，而被推动之物所在之物必须具有与之相反的性质，也就是静止。这一原则同样适用于宇宙。宇宙是一个运动的物体，因此它的运动只能在某种非物质且静止的存在中进行。这就是“拓扑斯”（意为“地点”或“空间”），作者将其与普遍智性相等同。宇宙是最大的物体，它贯穿并充满万物，并且是紧密的，不可能存在真空。神既非智性也非光，而是两者的根源，并且可与善相等。[26]
第三篇论述保存状况不佳，题为《神圣教导》（Hierós lógos）。它讨论了天体演化学以及自然的神性。作者将神性定义为“通过自然不断更新的整个宇宙结构”。[27]
在第四篇论述中，赫耳墨斯教导他年幼的儿子塔特。他告诉塔特，上帝将人类派入世间，是为了装点世界。因此，凡人的存在成为不朽宇宙的装饰。上帝赋予了所有人逻各斯，但并非每个人都能获得智性——即能认识神性的精神——尽管上帝并未有意剥夺谁。[28]这篇论述被命名为《克拉特》，因为作者使用了克拉特（希腊语：κρατήρ，罗马化：kratḗr）的隐喻。上帝将装满智性的罐子降下人间，使所有愿意接受精神恩赐的人都有机会获得。然而，有些人无法接受，因此这些无精神的人过着动物般的生活，并以此视为生命的意义，他们无法理解值得赞叹之事。[29]
第五篇论述记录了赫耳墨斯为塔特所作的教导演讲，详细赞美了宇宙的荣耀与秩序。赫耳墨斯指出，上帝虽无法被感官直接感知，但可以通过理性认识到祂是所有感官现象的起源。对永恒而言，人只能有关于被造之物的概念，而无法对永恒本身形成观念，因为观念属于生成的范畴。宇宙的完美展示了造物主的崇高。[30]上帝无处不在：“在整个宇宙中，没有任何事物不是他自己。他自身即是所有存在与所有不存在，因为存在之物由他显现，不存在之物则潜藏于他自身。”[31]
第六篇论述的观点与第五篇的世界观形成了鲜明对比。这是一篇面向阿斯克勒庇俄斯的讲演，描述并评价了宇宙的可疑性。赫耳墨斯在此指出，美与善不可与上帝分离，在宇宙中无法找到。物质的身体无法承载善，因为它四面都被邪恶包围。因此，在人世间没有真正的善存在，人们只能称不至于过分邪恶之物为“善”。然而，通过对上帝的认识，人能够领会真正的美与善。[32]
第七篇短小的论述，也是一篇传教讲辞，对物质世界作出了负面评价。演讲者呼吁人们撕裂笼罩自身的“无知之网”，因为它会毁灭灵魂。[33]
第八篇论述，文本保存状况非常糟糕，讨论的是不灭性。宇宙不存在真正的毁灭；由于它是神圣的，没有任何事物会在其中消亡。相反，宇宙中只有变化，物质本身是不朽的。[34]
在第九篇论述中，赫耳墨斯向阿斯克勒庇俄斯讲解感知与思维的关系。赫耳墨斯在此强调虔诚之人与大众之间的对立。虔诚表现为对上帝的认识，这种认识充满一切善。虔诚之人会遭到大众的憎恨，因为大众轻蔑他们，并视其为疯狂。邪恶必然存在于尘世，因为这是其自然归所。然而，虔诚之人能够从邪恶中创造出善。[35]
第十篇文本题为《赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯之钥》，包含了一篇面向塔特的赫耳墨斯世界观导论。该文本由一位编辑不甚谨慎地将若干古老（现已失传）的文献拼凑而成，因此内容自相矛盾。其中一个核心主题是灵魂的命运，以轮回学说为框架来描述。灵魂在一次次转世中，如果失去洞察力并被肉体情感牵引，就会衰退。它们一旦盲目，便无法识别善，也无法认识自身。灵魂的邪恶源于无知。与此相对的是基于认识的虔诚，这种虔诚引导善行，使灵魂得以升华。这篇著作尤其强调理性之人的高度价值。理性之人受到热烈的赞颂，被视为神圣的存在，作为神性生灵，与天神平等，甚至在某些方面超越天神。[36]
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在第十一篇论述中，神性之灵——智性——与赫耳墨斯对话。在这里，赫耳墨斯呈现为一位困惑的学生，他听到了相互矛盾的意见，因此向精神寻求澄清。主题是上帝的创造活动。开篇，智性阐述了创造秩序：上帝创造永恒原则——Aeon，Aeon创造宇宙，宇宙创造时间，时间创造生成。然而，这里的“创造”并非指宇宙的时间性起点；宇宙没有开始也没有终结，它因Aeon而永远在生成之中，其中的任何事物都不会消亡。在地球上，创造表现为持续的生成与消逝。生成永不止息，因为上帝无法停止创造，否则祂将不再是上帝。同样，如果人类停止活动，也将不复存在。由被造之物的统一，可以推知创造者的统一。作者的世界观是泛神论：赋予生灵生命的上帝，同时与这些生命同一，他就是在整个有灵宇宙中统一作用的生命原则。因此，上帝绝非不可见，相反，他通过万物显现。作者对人类的认知能力持非常乐观的态度。他认为，人类的精神原则上能够理解一切，只需有意愿。天上没有什么至高，海中没有什么至深，地上没有什么隐藏，以至于不能被探索。能够洞察并掌握自然万象的人，就能认识上帝。作者认为，原罪是缺乏自信，而最严重的恶是懦弱之人放弃本可获得的知识。对这些自甘失败者来说，所有美好与善良都因他们自身的过失而关闭。[37]
在第十二篇论述中，赫耳墨斯回答了他儿子塔特的提问。讨论的内容包括智性的起源与作用、命运的角色，以及宇宙与生灵的本性。根据这里的学说，智性——即在世界与万物中运作的普遍精神——源自上帝的实体。它从上帝本质中如同阳光从太阳照射般，辐射到宇宙之中。智性对动物的作用是与它们的本能相配合，从而提供帮助。而对于理性人，则引导他们抵御那些与动物共有的有害情欲与欲望。所有生灵都受命运支配。善人和恶人同样遭遇命运的打击，二者的差别仅在于态度。如果人能够正确运用精神与理性，他与不朽者之间将无差别。他无处不在，并能利用万物，而动物则局限于各自的生活领域。整个宇宙充满生命，没有什么是静止的；宇宙本身是伟大的神，是更伟大神的映像。死亡并非毁灭与消亡，而应理解为由生命之力促成的变化。赫耳墨斯以此总结：“唯一的敬神之道，就是不作恶。”[38]
第十三篇论述同样是赫耳墨斯与儿子塔特的对话。赫耳墨斯表示，他已“与世隔绝”，内心远离了世界的欺骗，并因此获得力量。因此，他现在有能力理解父亲此前未曾传授给他的关于精神再生的秘密教义。这里的“再生”并非指回到旧有的存在，而是获得一种新的、更高的存在方式。赫耳墨斯向塔特解释，再生不能像普通学科那样被教授。母体象征智慧，它沉潜于寂静之中；种子则是“真正的善”，由上帝的意志赋予。通过这样的出生，人得以神化。要实现这一点，只需有意愿并创造条件即可。赫耳墨斯列出了十二种必须克服的“痛苦”，若想经历再生，这些痛苦必须消除：无知、悲伤、放纵、欲望、不义、贪婪、欺诈、嫉妒、诡计、愤怒、轻率和邪恶。赫耳墨斯指出，这些“黑暗的折磨”可以通过相反的品质驱除：无知让位于对上帝的认识，悲伤让位于获得知识的喜悦，贪婪之心让位于公心，等等。塔特真的经历了这种再生。他兴奋地描述了一种异象，在其中他如同泛神论的神灵一般，无处不在。赫耳墨斯以一首面向整个宇宙自然的《再生赞歌》结束了讲述。[39]
第十四篇论述以赫耳墨斯致儿子阿斯克勒庇俄斯的书信形式呈现。赫耳墨斯在信中强调了造物主与被造物的统一性与不可分性。造物主无法脱离被造物而存在，否则他将与自身份离，失去自身的本性；那样，他将不再是他所本为的创造原则。[40]
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第十六篇论述被作者呈现为希腊语翻译的埃及书信，据称是阿斯克勒庇俄斯写给“阿蒙王”的。所谓埃及原文的虚构作者警告不要翻译成希腊语，因为他认为希腊语是低劣的“言辞喧嚣”，无法准确传达埃及文字的本意。[41]文本似乎并未完整流传。作者强调统一思想：宇宙构成一个佩雷若玛，不可与上帝分离。太阳——阿斯克勒庇俄斯将其等同于造物主——被赞颂为宇宙中创造、引导和养育的力量。无数邪灵受其统辖，这些邪灵掌控尘世事务。有的邪灵为善，有的为恶，或兼具善恶。人类灵魂中低等、无理性的部分受到邪灵的迷惑与支配，而理性部分则不受邪灵统治，因此能够接受上帝。[42]
第十七篇论述是一段塔特与一位国王的对话，目前仅存一小段结尾部分。塔特解释了对神像的崇拜原因：神像是精神在物质世界中的映照。[43]
第十八篇论述是一篇未完成的修辞文本，旨在颂扬上帝与君权。文中未明确提及赫耳墨斯或其子，但内容显示其作者为一位赫耳墨斯学者。文中强调君权的成就在于维持和平。[44]
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《阿斯克勒庇俄斯》是一篇以赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯和他年长的儿子阿斯克勒庇俄斯为对话者的对话录。其年轻的儿子塔特与阿蒙也在场，但二人并未发言。四者都被称为“人”，而非神祇；不过在篇章的框叙中，匿名叙述者指出，赫耳墨斯所说的话中带有神圣的爱神之声，而赫耳墨斯本人在对话中也提到他那同名的神祇祖父。这部作品的希腊原文已不再完整保存，我们现在所见的完整内容仅存于拉丁文译本或释义本，其希腊原题为《完满之言》（lógos téleios）。希腊原文的片段通过晚期古典作者的引用而得以流传，作品也有部分科普特语译本。科普特文对照显示，制作拉丁译本的未知编者处理原文极为随意：他对内容作了改动、删减与增补，并且翻译上也存在不少错误。从现存文献看，这篇文本似乎是由三到四篇原本独立的作品草率拼接而成，因此行文思路有时难以贯通，带有含混与矛盾之处，整体论述也显得不够一致。[45]
《阿斯克勒庇俄斯》的希腊原作写于公元2或3世纪，拉丁文译本最迟不晚于5世纪初出现。拉丁文版《阿斯克勒庇俄斯》是作为阿普列尤斯作品的一部分流传下来的，因此过去曾被认为出自这位著名作家的译笔，但这一假设在近代研究中几乎已被一致否定。[46]学界普遍认为，这位译者很可能生活在北非。[47]
一开头，赫耳墨斯先谈到宇宙学的基本原理，强调万象多样而本质一体。随后他指出人类在其中的特殊地位。他称人是值得敬重与赞叹的“大奇迹”。人的本性同时具有神性的成分与地上的成分。作为一种“安置在幸福的中间地带”的中介性存在，[48]人按照天上的秩序，与其他一切生灵相互关联：他爱那些在他之下的存在，也被那些位于他之上的存在所爱。凭借自己的敏悟与洞察力，人类可以达成并理解万事；无论是天的高远、海的深邃，还是大地的厚实，都无法阻止他探究。贯穿万物、赋予万物生命的“普纽玛”甚至使人能够认识神的旨意。[49]
阿斯克勒庇俄斯问：既然人在神那里本可以享受最高的幸福，为什么却被置于物质世界之中？赫耳墨斯起初也不知道答案，需要向上帝祈求启示。得到启示后，他给出了说明：无形的至高之神——万物的主宰与造物者——创造了第二位神，即可被感官所感知的宇宙。[50]宇宙充满一切美善，因此在造物者眼中显得美丽而可爱。正因这份美，造物者希望除了自己之外，还应有另一个存在能够欣赏这份美。于是，他仅凭意志的力量创造了人，并在人的身上结合了永恒的本性与必死的本性。通过这一双重本性，他赋予新的造物以能力：既能观照和崇敬天上的事物，也能运用技艺与知识治理地上的事务。人的结构因此被造得能对自身两方面的本性都尽到责任。其本性中属于尘世、会朽坏的部分并不意味着低贱；相反，死亡性甚至可以视为一种益处，因为正是通过这可朽之身，人才更能契合自己的存在目的。人要同时处理尘世事务并爱慕神，而要完成这双重使命，他就必须作为一个由两部分构成的存在，同时隶属于这两个领域。在秩序的等级中，人位于神与宇宙之后，居第三位。如果他能尽责照料被托付给他的世界，他将成为世界的光彩，而世界也会因他而更显美好。[51]
关键在于虔敬，因为唯有虔敬能使人成为善人。人在因肉体欲求而占有的一切事物上，都必须在内心保持距离；必须意识到，一切尘世财物都并非人的本性所固有。一个虔敬者的生命意义，在于在天上与尘世两个层面都履行自己的职责，由此以恰当而合乎尊严的方式顺从神意。这意味着，人应当细心保存并增益世界的美，使其优美的形态在日常劳作与关照中保持秩序、不断完善。凡如此生活的人，死后将不再承担对尘世的看护，被解除死亡性，回归到他真正的本性——神性之中。至于那些不虔敬的人，则将在灵魂轮回的过程中遭受可怕的命运。[52]
按照《阿斯克勒庇俄斯》的宇宙论模型，三个因素共同塑造世界：上帝的创造活动、普纽玛以及物质。普纽玛是一种无处不在的灵性实体，作为上帝的工具，在宇宙中办理万事、赋予万物生命。物质滋养肉身，普纽玛滋养灵魂。物质与普纽玛都是“未曾诞生”的存在，也就是说，它们没有时间上的开端，并且都具有生育与产生的能力。[53]
接下来，赫耳墨斯讨论了许多具体问题，主题包括诸神、至高神性、繁衍、灵气、灵魂、人性、神像的意义、宇宙的构成、永恒与时间、命运以及世界的未来。在这些内容中，特里斯墨吉斯忒斯尤其强调宇宙学的三个基本原则：命运、必然性与秩序。他还提出了赫耳墨斯学关于“宇宙充满”的学说，否认真空存在的可能性。特别突出的一点是造物神的雌雄同体本性，它在男女两性的对立中得到体现。在这一语境中，赫耳墨斯为了说明问题，以对当时而言相当罕见的精确程度描写了性交过程；他认为在性结合中存在一种性别特质的交换：女性借此获得男性的力量，而男性则在这一过程中因女性的“迟缓”而疲乏。正文中穿插着所谓的《阿斯克勒庇俄斯》启应，一段关于世界与人类未来衰亡的预言。根据这项预言，诸神将离弃大地，人类会变得不虔敬，甚至鄙视宇宙。邪恶将无所不在，与神性的联系会断绝，宗教将被废弃，大地将失去肥力。最终，为终结这一切苦难，上帝将使人类灭亡；随后，他会让世界恢复其古时那可敬与美妙的形态。[54]
讲述结束后，四人开始祈祷。阿斯克勒庇俄斯提议在祈祷时加入乳香与芬芳的气味。赫耳墨斯严厉拒绝了这一建议。他认为，一切献给神的祭品，包括乳香，都是对神的不敬。由于神无所欠缺，人类无法“给予”他任何东西。真正的祈祷应当只包含感恩。对话的最后以一篇感恩祷词收束。[55]
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赫耳墨斯文本《世界之瞳》（kórē kósmu）仅以一份篇幅较大的摘录形式保存下来，而该摘录本身就来自对材料的汇编式整理。从现存版本可以看出，不同来源的材料被浅层地拼接在一起，最后的编者并未努力使其前后连贯一致。因此，对这部作品进行语文学的重建极为困难，许多具体问题至今仍未解决。所谓“瞳”大概指的是作品的核心人物——埃及女神伊西斯。有一种研究假说认为，这里的“世界之眼”，其瞳孔正是女神，而“世界之眼”本身指的是太阳。[56]
《世界之瞳》的体裁是伊西斯与其子荷鲁斯的对话。女神向儿子讲述世界的创造以及神话时代的太初史。赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯在文中被提到并被引用，但他本人并未出场；伊西斯的知识源于他。依靠赫耳墨斯的启示，伊西斯与其夫欧西里斯共同奠定了人类文化的基础。因此，这对神圣夫妇在这里呈现为赫耳墨斯的“弟子”。现在，伊西斯将自己重要的一部分知识传授给儿子。[57]
女神将世界的生成描述为一个自上而下推进秩序化的过程。在较早的阶段，由诸神居住的天界已经完全有序，星辰在各自稳定的轨道上运行；而宇宙下层仍旧混乱而贫瘠，恐惧与无知在那里占据主导。为了纠正这种失衡，在星辰诸神的请求下，世界的造物主赋予世界如今的形态。他使菲西斯（自然）诞生，并将她人格化为一位极其美丽的女性，使她具备繁衍的能力。自然与波诺斯（劳苦、辛苦）结合，生下了女儿厄乌雷西斯（发现、发明）。造物主将已经生成的世界的管理权交给了厄乌雷西斯。[58]
接着，伊西斯讲述了灵魂的创造。上帝为它们安排了属于天界的居所。在天界统治者的命令下，灵魂塑造了各种动物的身体，而上帝赋予这些动物生命与繁殖的能力。然而，灵魂们渐渐变得放肆，越过了分配给自己的活动界限，因为它们把被限定在某一处视为一种形同死亡的状态。作为对这种僭越的惩罚，上帝决定将它们囚禁在人类的身体之中。于是，人类由此诞生。在人类获得各种不同特质和能力的过程中，每位神都贡献了一部分力量。赫耳墨斯承担了最核心的任务：他塑造了人的身体，并赋予其美丽。作品顺利完成，让造物主感到满意。[59]
灵魂们听闻自己将被放逐、被囚禁于身体中，惊恐地哀叹自己的命运。对此，神圣的世界统治者向它们解释了自己的判决：有罪的灵魂固然被罚在地上生活、寄居于身体之中，但仍会受到公正的对待。它们被置于“爱”与“必然性”两种力量的统辖之下。它们必须接受人类的生存形态，但根据各自在世间的行为，仍有机会重新回到原本的天界家园。不过，如果它们作为人类犯下严重的过错，就会再度在地上出生，沦为无理性的动物，在世间徘徊。[60]
随后，伊西斯讲述了将灵魂封入肉身时所作的一系列考量。赫耳墨斯受到摩墨斯的劝诫：应当为人类过于冒进的求知欲设定界限。赫耳墨斯接受了这一提醒，制定了一条严苛的命运法则，使一切尘世的事务都服从其中。[61]
在这些新生造物的世界里，自一开始便充斥着可怕的境况。早期的人类野蛮、好斗且残忍，强者屠杀弱者。罪恶之事多得难以计数，以至于人格化的四元素——火、气、水与土——都对此愤慨不已，向上帝申诉。上帝答应加以整治。于是，他派遣了欧西里斯与伊西斯——文明的奠基者。这个神圣的伴侣终止了杀戮，制定律法，建立司法制度，引入艺术与科学。他们从赫耳墨斯那里得知，造物主乃是依照上界的模式创造了下界。因此，他们在地上设立了与天界相对应的祭仪。完成这些之后，他们返回了天上。[62]
除《世界之瞳》的节选之外，还传下了三段来自一部论著，或数部内容相近的著作的摘录。这些都是对话的残篇，内容是伊西斯向她的儿子解释世界的秩序，以及灵魂的本性与命运。[63]在这些文本中，可以看到一种鲜明的族群自我意识：埃及人被描绘为最理性、最沉稳的人。伊西斯将这种特质解释为埃及在大地上的位置——大地被比作一个仰卧的人体，而埃及位于其中的“心脏”之处，也就是灵魂的居所。因此，埃及是一个享有特殊地位的国度，其居民汇集了其他民族的各种优点，却不受那些民族偏颇之处的影响。气候的优越性也是一个原因。[64]
正如特里斯墨吉斯忒斯这一形象本身融合了多种文化元素，归于他名下的学说也同样杂糅了不同来源的成分。其中，占据核心地位的是源自古埃及宗教的观念。同时，赫耳墨斯主义的宇宙观也深受柏拉图的自然哲学与灵魂学说影响，尤其是《蒂迈欧篇》中所阐述的内容。由于赫耳墨斯文献形成于中古柏拉图主义的时代，其作者往往依照当时的解释方式来理解柏拉图哲学。此外，还可以看到斯多葛主义与犹太宗教思想的影响。关于各种要素所占的比重，学界意见并不一致；不过在较新的研究文献中，人们更加强调赫耳墨斯主义的埃及根源。[65]
“技术性”的赫耳墨斯主义
论证模式
接受度
注释
相关条目
参考书目
外部链接
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