對佛教的批判

對佛教的批判，與一般的對宗教的批判一樣，可以從反對者或與對斷言及教義的質疑和佛教教內的許多教派有關的其他因素中被發現。佛教教內的一些教派、許多佛教國家及獨立的佛教領導人曾以一種或多種方式批判佛教。批評者包括許多的不可知論者、懷疑論者、反宗教主義者、無神論者、其他宗教的信奉者、佛教教內的改革者或僅是簡單地對佛教持反對態度的人。一些人認為佛教教典所宣揚的玄秘學理論（與長生、輪迴、地獄、鬼神、神跡等等有關的理論）未能得到現今的科學理論的支持。

對於戰爭及暴力的態度

雖然提倡慈悲，但是佛教與其他很多宗教一樣，在關於暴力、武力的具體應用這個方面上往往表現出含糊不清的態度。復旦大學哲學學院副教授劉宇光聲稱，大乘佛教教內有關於「一殺多生」（殺害凡人此舉雖被視為罪孽，然殺死一人而使多人得以生存一事，卻被視為福德）這個概念的説法，其多次成為佛教徒為正當化使用武力一事而使用的論據^[1]。然而，曾經主張信奉所謂的原始佛教的作家宋澤萊碩士抨擊了大乘佛教關於破戒的觀點，宋澤萊聲稱，佛教嚴格禁止僧徒「殺﹑盜﹑淫﹑誑」，如果説不可以殺人，那麼這便是不可以的，不會説另外允許殺人^[2]。有信奉大乘佛教的佛學研究人聲稱佛家嚴格禁止殺害任何生靈^[3]。

《阿育王經》記載説阿育王曾將數以萬計的分那婆陀那國的拜偶像外道屠殺，甚至將外教徒全家活活燒死屋中^[4] ；也有記載稱他曾因佛教僧侶不與外道一起和合說戒一事而屠殺了都城內的佛教僧侶^[5]。據記載因為此事導致阿育王的老師亦被當是外道屠殺了，於是阿育王感到後悔（但Steven L. Danver、Huu Phuoc Le等學者認為全部這些記載是被捏造出來的，並不可信^[6][7]），之後便沒有關於他迫害其它宗教一事的具體記載，相反，據説篤信佛教的他對古婆羅門教及耆那教等其他不少宗教都予以慷慨捐助。

宗教學家吳芬錦聲稱，初期佛教認為殺害他人的人即使真心懺悔，亦只能夠減輕由這一罪業所帶來的惡報，並不能夠使人完全免於承擔後果一事，然而，後來出現的南傳佛教教內有説法試圖淡化殺害所謂的佛教的敵人這種行為的嚴重性，甚至聲稱這種行為是福業，這一説法與初期佛教的相關觀點並不相符^[8]。

國立成功大學中國文學系教授嚴瑋泓聲稱，在對於戰爭的態度這個方面上，佛教教內有不同的想法，佛教既有以非暴力等等為前提的反戰思想，也有關於在遭受外敵侵略時防衛性地以戰止戰一事的觀點，與西方倫理學思想不同的是，佛教倫理思想認為在任何情況下都應思考這一行為會否對精神發展和達到湼槃境界一事作出貢獻這個問題^[9]。

對政治鬥爭的參與

國立政治大學宗教研究所客座教授劉宇光聲稱，在近代，為了與日本官方和解，日本佛教把自身轉變為所謂的護國佛教，在軍國主義逐漸支配日本的時候，日本佛教在多個方面上配合國家的舉措，一些佛教徒參與了與政治有關的暴力事件，不少禪師讚賞他們的行為，第二次世界大戰結束之後，討論日本佛教與軍國主義之間的關係此舉於數十年間在宗教界成為了禁忌，後來批判佛教（英語：Critical Buddhism）公開主張檢視日本佛教在二戰時期的角色，它所提出的對於關於如來藏的思想的抨擊意見卻意外地轉移了宗教界的注意力，反倒使日本佛教在回應這些意見時順道否定了回答「日本佛教為何參與軍國主義侵略」這個問題一事的重要性，直到後來學術界開始討論這個問題時，日本佛教教內開始出現反思的聲音，劉宇光認為，過去日本佛教僧侶在國家主義事業上表現出宗教真誠感，難以知道如果歷史重現，日本佛教能否作出更明智的選擇^[10]。

與其他實行政教合一制的國家一樣，佛教在佛教國家國內也無法避免地被捲入政治衝突之中^[11]，如中世紀的東南亞國家蒲甘王國、素可泰王國和位於波隆納魯沃區的古國。現代斯里蘭卡的僧侶也經常被捲入國家政治鬥爭中^[12]。在冷戰時期，泰國國內的主流佛教組織支持泰國壓制左翼組織勢力冒起。他們聲稱由於左派人士不是有情識者，因此殺死共黨份子這個行為不算殺生，故此身為佛教徒的軍警人員沒有犯戒^[13]。

另一方面，儘管在許多亞洲佛教國家國內，佛教與宗教國族主義糾纏不清，在反殖鬥爭結束之後，佛教在其中部份國家國內滑向右翼陣營，不過仍有許多人信奉左翼佛教，他們從左翼意識型態的角度詮釋佛教教義並用這些觀點來鼓勵公眾去爭取社會公義^[14]。

部份信奉者不遵從真正的佛教徒式操守

有些批評者對佛教文化及習俗持負面看法，這些批評者認為某些佛教徒並非真正地遵從相關操守。山姆·哈里斯著名的新無神論認可者^[15]及佛教禪修者宣稱，修行者不適當地把佛教當作是宗教，而且他們的信仰通常是"天真、一廂情願和迷信的"，而這些阻止他們的事物是真正的佛教徒式操守^[16]。一些批評者宣稱佛教徒及其領導者已經成為物質主義者且墮落於對不當的財富及權力的追求而不是試圖遵守佛教式操守^[17]。有許多已知的性醜聞與新興的西方佛教徒群體的導師有關^[18]。

對於這類事件，一些佛教徒聲稱作出這些惡行的人根本不是真正信奉佛教的人，故不應該因此而把罪責歸在佛教身上^[19]。

被認為未必與現今科學理論相符合

認知科學家埃文·湯普森（英語：Evan Thompson）教授在其作品《我為甚麼不是佛教徒》中抨擊了試圖把佛教描述為所謂的心靈科學的佛教現代主義，他特別批駁了宣揚所謂的佛教例外論的、由著名演化心理學家羅伯特·賴特（英語：Robert Wright (journalist)）客座教授在其所寫的著名心靈哲學書籍《為甚麼佛教是正確的（英語：Why Buddhism Is True）》中所提出的説法，湯普森教授表示，他對於佛教的態度不是敵對的，他主要針對的是佛教現代主義的可疑的觀點， 湯普森教授聲稱作為傳統佛教教義一部份的許多玄秘學理論與現今的科學理論相矛盾，他也在書中提到他認為佛教的教義與印度教、基督教及伊斯蘭教等其他一些宗教的教義一樣存在某些相同的問題，他亦表示他認為佛教科學（Buddhist Science）一詞是具誤導性的，湯普森教授聲稱，佛教並不比婆羅門教及耆那教更科學化，而與佛教相比，基督教也一直有把教典及科學區分開來的方法^[20]。

另一方面，作為宗教哲學家的湯普森教授曾經在一篇針對現象學家克里斯蒂安·科塞魯教授所提出的對於《我為甚麼不是佛教徒》一書的批判性意見的論文中表示他反對把科學自然主義（英語：Metaphysical naturalism#Science and naturalism）視為「將佛教與科學聯繫起來的最有效的框架」，他聲稱對科學自然主義的真理性的假定是片面的、有偏見的，並且表示他主張用一種平衡的方法來看待中觀派哲學思想及唯識派哲學思想對科學自然主義所作的挑戰^[21]。

批判者列表

教外批判者

• 范縝：天監六年（507年），著《神滅論》一文宣稱：「神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。」又宣稱：「形者神之質，神者形之用；是則形稱其質，神言其用；形之與神，不得相異也。」范縝表示，他反對當時藉助政權力量以勢壓人的佛學，並且認為物質是實在的、精神是附生的，以及希望人們不要迷信宗教，這能夠使他們節省金錢。
• 韓愈：韓愈在《諫迎佛骨表》中寫到，佛教信徒當中出現了自殘傾向且不務正業這種情況：「焚頂燒指……棄其業次。若不即加禁遏，更歷諸寺，必有斷臂臠身以為供養者。」韓愈認為必須禁止佛教，以避免傷風敗俗、貽笑四方。而在《原道》中，韓愈進一步認為，佛教棄絕關於君臣、父子的人倫規範，他聲稱：「今其法曰，必棄而君臣，去而父子，禁而相生相養之道，以求其所謂清淨寂滅者。」韓愈主張這樣對待佛教：「人其人，火其書，廬其居。」^{[註 1]}對於僧尼，他主張：「請令匹配，即成十萬餘戶，產育男女，十年長養，一紀教訓，自然益國，可以足兵。」
• 富永仲基（1715年－1746年），日本江戶時代的學者，出生於大阪商人家庭，是一位著名的針對宗教的批評家。他在其著作《出定後語》（1745年）和《翁之文》（1746年）批評佛教、儒家及神道教，理由是它們在很大程度上是不正確的、有違情理。
• 張開基：著有《釋迦牟尼的惑世任務》、《千古騙局：業報輪迴》(上下冊)等書。其中他檢視和批判佛教教義、佛的人格、佛教密教化現象、佛教收編印度教神祇這一作法等等。
• 陳進益：著有《走出佛教的迷霧》一書，以科學專業的背景，檢視佛教的義理、經典及立教的歷史傳承典故，指陳佛教教內派別與教義之間的衝突與矛盾之處。陳進益聲稱，佛教是一團迷霧，法師擁抱迷霧沾沾自喜，還自認深奧，對於佛門醜事卻不自清，對於佛教教義矛盾也不梳理，因而呼籲大家走出佛教的迷霧。此外，陳進益也以儒家的復興者自居，提倡原始儒家以人為本這一精神^[22]。
• 宋澤萊：批判作為大乘佛教產物的中國佛教，撰寫了《被背叛的佛陀》、《被背叛的佛陀續集》、《拯救佛陀：根本佛教教義精論》等書，主張信奉其所説的以《阿含經》為聖典的原始佛教，並且鼓勵以台語弘法以脫離中國佛教所帶來的影響，成為台灣佛教批判文學的先驅。此人後來改信基督教。
• 龔天民：以基督教的立場批判佛教，著有一系列批判佛教的文章^[23]。
• 董芳苑：台灣神學院教授，以基督教的立場批判佛教，其著作《台灣宗教大觀》、《台灣宗教論集》等等包含了不少批判佛教(尤其是台灣的佛教)的文章。
• 保羅·威廉斯（英語：Paul Williams (Buddhist studies scholar)）：研究佛教相關哲學思想的學者。在一篇文章中，威廉斯博士表示，他年輕時曾經是安立甘教教徒，後來離開了安立甘教，再後來信奉了藏傳佛教，但在多年後因日漸對佛教教義（特別是關於輪迴及業報的教義）感到不安一事而逐漸遠離了佛教，之後他開始檢視基督教教義，最後在經過詳細考慮後歸依了天主教^[24]。

教內批判者

• 釋印順：畢生推行人間佛教的佛教和尚，承繼於太虛大師的「人生佛教」主張而來。人間佛教重視「此時，此地，此人」的關懷，主張「然佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是（天）神教，非鬼化非神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義」。這種主張被視為「一種為了佛教適應近代社會的發展而探尋其理論和實踐的運動」。然而，其某些觀點招來反對者的激列批判，如：印順早期的淨土論述《念佛淺說》、《淨土新論》，不被奉「明清以來淨土宗」為圭臬的蓮宗信眾所接受，而對其淨土思想產生反對聲浪。據江燦騰所說：激進地反對印順的人士，如台中李炳南居士領導的台中蓮社的部份信眾，曾發起燒書破魔說行動。
• 釋昭慧：師從印順法師的佛教尼師，其從事女性主義、同性婚姻法制化等社會運動、發起「廢除八敬法」等佛教改革運動；因支持慈濟之立場與政治觀點、以其驃悍的作風與強硬文筆和反對者論戰，因而遭受爭議、常與特定群眾發生爭論。
• 江燦騰：1990年，佛學家江燦騰博士聲稱印順法師是「思想的巨人、行動的侏儒」，引發爭議^[25]。

參見

• 世俗佛教
• 一向一揆

註釋

1. 意思是：「必須把和尚尼姑還俗，燒掉佛經，把佛寺變成平民的住宅。」