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禮物經濟
不求回報的交換 来自维基百科，自由的百科全书
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禮物經濟（英語：gift economy；禮物文化或禮物交換）是自古以來的自由價值經濟學模式[1]。交換過程中，給與者沒有任何得到價值回報的要求和預期。[2]與之相反，以物易物或者市場經濟是用社會契約和明確協議，來保證給與者得到或期望得到報酬的規範價值經濟學模式[3]。禮物經濟融入政治、親情、或宗教等領域，是共識主動性文化體系[4]，沒有明顯的「經濟」體系特性[5]。
禮物經濟或禮物文化是一種交換系統，其中貴重物品並非用於出售，而是在無明確契約的前提下饋贈，以獲取即時或未來的回報[6]。社在禮物文化中，社會規範與習俗主導送禮行為：儘管存在互惠期待，但饋贈並非以商品、服務換取金錢或其他等價物 —— 這與市場經濟或物物交換形成鮮明對比， 在市場經濟或物物交換中，商品和服務主要是明確交換所獲得的價值。[7]。
禮物交換原則與其他交換形式有著明確的區別。例如，受社會契約制約的產權形式；還有被定義為「經濟體系」的獨特「交換領域」，以及墨守成規的社交性禮物交換。下面研究案例說明，非市場化社會中的「贈禮」與高度商品化社會中的禮品概念完全不同。禮物經濟還必須從如公有制和非商品化勞動等，其他相近現象區分出來。
禮物經濟的本質是人類學研究中的核心爭議議題。該領域的學術探討始於布羅尼斯瓦夫·馬林諾夫斯基在第一次世界大戰 [8]期間對特羅布里安群島 「庫拉環 [9]」（Kula Ring）的經典研究 [3][4]。他發現，特羅布里安人甘願冒著航海風險長途跋涉，贈送貴重物品卻不要求即時回報 [10][11]。這一現象引發了馬林諾夫斯基與法國人類學家馬塞爾·莫斯的理論辯論，後者在《禮物》（Essai sur le don, 1925）中提出 「禮物之靈」 概念，推動學界以 「互惠機制」「不可剝奪的財產」等術語重新界定非市場交換的複雜性[10][11]。
人類學家莫里斯·布洛赫與喬納森•帕里指出，學界核心爭議在於市場交換與非市場交換的關係界定 [12][13]。部分學者認為，禮物經濟維繫社區紐帶，而市場經濟則削弱這種聯結 [12][13]。
禮物交換與其他交換形式的差異體現在三大原則：
- 所交換物品的產權形式；
- 送禮是否構成獨立的 「交換領域」 或 「經濟系統」；
- 交換所構建的社會關係屬性。 值得注意的是，高度商業化社會的禮物觀念，與非市場社會的 「禮物」 存在本質區別。禮物經濟亦有別於共同財產制度、非商品勞動交換等相關概念。
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禮品交換原則
據人類學家喬納森·帕里有關禮物屬性的論證和不同區域禮物交換行為，把禮物經濟作為一個獨立經濟體系，認為它是一個跨文化，泛歷史的社會行為。這一論點一直困擾著堅持現代市場經濟優越性的西方人類學家們。不過，他聲稱，人類學家們通過分析不同區域和歷史時期的文化和交換形式，已經達成共識，那就是不存在什麼普世經濟行為。[14]
帕里（Jonathan Parry）提出，學界對禮物本質及其經濟屬性的討論，常受困於西方市場社會禮物概念的種族中心主義誤用 —— 即誤將現代西方禮物觀視為跨文化普適標準[15]。事實上，人類學家已證實：
- 不存在放之四海皆準的禮物交換模式；
- 「純禮物」 概念僅存在於勞動分工精細、商業發達的分化社會 [16]，需與非市場社會的 「贈予」 明確區分。
韋納（Weiner）等學者進一步指出[10][11]，非市場社會的禮物交換常嵌入政治、親屬或宗教制度，並未形成獨立經濟體系。這一觀點可追溯至馬林諾夫斯基與莫斯的經典辯論：禮物交換的社會功能往往優先於經濟屬性[17]。
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送禮是轉讓特定物品的財產權的一種形式。這些產權的性質因社會和文化的不同而不同。它們並不普遍。因此，送禮的性質會因現有財產制度的類型而改變。[18]
財產不是一件物品，而是人與人之間關於物品的一種關係，[19]它是一種社會關係，支配著人們在使用和處置事物方面的行為。人類學家根據各種行為者（個人或團體）[18]對客體的一系列權利來分析這些關係當前關於智慧財產權的爭論就是一個例子。[20][21][22][23]拿一本作者擁有版權的購買書籍為例。雖然書是一種商品，可以買賣，但它並沒有完全脫離它的創造者，[24][25]創造者一直控制著它；由於創作者的權利，書的所有者對書的使用受到限制。Weiner認為，在保留禮物/商品權利的同時給予的能力是Malinowski和Mauss所描述的禮物文化的一個關鍵特徵，並解釋了為什麼一些禮物，如庫拉貴重物品，在特羅布里安群島經歷了一段不可思議的旅程後，會回到原來的主人手中。在庫拉交換中贈與的禮物在某些方面仍然是贈與者的財產。
在上面使用的示例中，版權是規範書籍使用和處置的捆綁權利之一。在許多社會中，送禮是複雜的，因為個人擁有的私有財產在範圍上可能相當有限（見下文§The commons）。[18]生產資源，如土地，可能由公司集團的成員（如家族）持有，但只有該集團的一些成員可能擁有使用權。當許多人對同一物擁有權利時，贈予與贈予私有財產具有非常不同的含義；只有該物體的部分權利可以轉讓，使該物體仍然與其公司所有者聯繫在一起。因此，這些類型的物品是不可剝奪財產，在給予的同時也要保留。[11]
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馬林諾夫斯基對庫拉環[26]的研究，成為與法國人類學家馬塞爾·莫斯爭論的主題，馬塞爾·莫斯是《禮物》的作者（《Essai sur le don》，1925）。[10]帕里指出，馬林諾夫斯基關注個人間的商品交換，強調送禮的自私動機 —— 人們期待等價或超額回報。馬林諾夫斯基認為，互惠是禮物的內在屬性，不存在無期待的饋贈[27]。
莫斯則強調，禮物交換發生在集體代表之間，而非個人層面。這類禮物屬於 「完全禮物」，是如同社區服務般的義務性奉獻[28]。它們並非可交易的分割商品，而是如皇冠珠寶般，象徵著 「企業親屬集團」（如王室家族）的聲譽、歷史與身份。針對 「為何有人願意贈予此類物品」 的問題，莫斯提出 「禮物之靈」 這一神秘概念作答。帕里認為，這場爭論的諸多分歧源於翻譯誤差：莫斯實際認為，回贈是維繫送禮者關係的必需 —— 若不回贈，關係便會終結，未來的贈禮可能也會終止。
馬林諾夫斯基與莫斯均認同：在缺乏制度化經濟交換的非市場社會中，禮物交換兼具經濟、親屬、宗教和政治功能，且這些功能相互交織，共同塑造了交換實踐的性質[27]
安妮特・韋納重新考察了馬林諾夫斯基在特羅布里安群島的田野點，進一步闡釋了 「總饋贈」（total prestation）概念。她提出雙重批判：其一，特羅布里安社會為母系制，女性掌握關鍵經濟與政治權力，但馬林諾夫斯基忽視了女性間的交換[11]其次，她從「不可剝奪財產：贈予與保留的悖論」 視角，拓展了莫斯關於互惠與 「禮物之靈」 的理論。韋納對比了可交換的動產與不可讓渡的不動產 —— 在特羅布里安案例中，男性的庫拉禮物屬於前者，而女性的土地財產屬於後者。島上流通的物品與特定群體綁定極深，即便被贈予，也未真正脫離原所屬群體。這些物品的存在依賴於社會中特定親屬群體的維繫。
法國人類學家莫里斯・戈德利耶Maurice Godelier [29]在《禮物之謎》（The Enigma of The Gift, 1999）中延續此分析。阿爾伯特・施勞沃斯（Albert Schrauwers）指出，韋納與戈德利耶研究的社會形態（包括特羅布里安群島的庫拉環、北美西北海岸土著的夸富宴（Potlatch）、印度尼西亞南蘇拉威西島的托拉查人，均以等級制貴族親屬群體為特徵，符合列維 - 史特勞斯的 「家庭社會」 模型（其中 「家庭」 既指貴族世系，也指其地產）。給予總饋贈的本質是保護特定親屬群體的地產，並維持其社會等級地位[29][30]。
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克里斯·格雷戈里認為，互惠是一種二元交換關係，卻常被誤作 「贈禮行為」。他認為，向朋友或潛在對手送禮旨在建立關係，使對方陷入負債狀態。格雷戈里強調，維繫關係的關鍵在於禮物與回禮的時間差 —— 雙方需始終處於 「負債 - 清償」 的動態中。馬歇爾・薩林斯（Marshall Sahlins）以生日禮物為例：時間間隔會催生回贈義務，遺忘回禮可能導致關係破裂。格雷戈里提出：債務關係是互惠的前提，這正是禮物經濟與 「純粹贈予」 的分野 —— 後者不期待回報（薩林斯對互惠的分類見下文）[31]。
美國文化人類學家馬歇爾·薩林斯在《石器時代經濟學》（Stone Age Economics, 1972）中界定了三種互惠類型：
- 廣義互惠（禮物互惠）：交換不強調具體價值記錄，但追求長期價值均衡；
- 對稱互惠（平衡互惠）：要求在特定時空內實現對等回報；
- 負互惠（市場互惠）：以獲利為目標，常伴隨一方利益受損。 禮物經濟屬於廣義互惠，主要存在於親密親屬群體；交換雙方關係越疏離，互惠類型越趨向對稱或負互惠 [32]。
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喬納森・帕里（Jonathan Parry）提出，「純粹禮物」 的意識形態僅存在於高度分化社會 —— 這類社會具有精細勞動分工與發達商業體系，需與前文所述的非市場 「奉獻」（prestations）區分[16]。他以印度慈善捐贈（Dāna）為例指出，不圖回報的 「純粹禮物」 可能具有 「毒性」：施予行為彰顯捐贈者的道德優越，而接受禮物的聖潔祭司卻背負無法滌除的雜質。這種無回贈的 「純禮物」 使受贈者陷入負債依賴 —— 此即 「禮物的毒藥」。[33]
大衛•格雷伯（David Graeber）認為，不平等群體間不存在互惠機制：若向乞丐贈予一美元，對方不僅不會回贈，反而可能再次索求，這會損害其社會地位，且被迫接受慈善者常感屈辱[34]。在巴布亞紐幾內亞的Moka交換制度中，送禮者可成為政治 「大人物」，而負債卻無力償還 「利息」 者則被稱為 「垃圾人」。
法國作家喬治·巴塔耶（Georges Bataille）在《被詛咒的部分》（La part maudite）中基於莫斯理論構建經濟模型：禮物交換結構是一切經濟形式的前提。他尤其關注莫斯描述的 「贈禮競爭」，指出其對抗性迫使受贈者確認從屬地位，體現了黑格爾式 「主人與奴隸」 的二元對立關係。
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市場交換與本土非市場交換的關係一直是人類學核心議題。保羅·博漢南（Paul Bohannan）發現奈及利亞存在三個交換領域，各領域僅允許特定商品交易並使用專用貨幣。然而，市場與通用貨幣打破領域壁壘，瓦解既有社會關係[35]。喬納森・帕里與莫里斯·布洛赫（Maurice Bloch）在《貨幣與交換的道德》（1989）中提出，家庭長期社會再生產依賴的 「交易秩序」 必須與短期市場關係區隔 [36]。這種秩序通過洗禮、婚禮、葬禮等宗教儀式神聖化，以禮物交換為維繫核心。
人類學家常將禮物交換與市場交換視為對立兩極，克里斯・格雷戈里（Chris Gregory）在《禮物與商品》（Gift and Commodities, 1982）中對此有經典概括：
- 商品交換：獨立個體間讓渡可分割物品，建立量化關係；
- 禮物交換：依賴關係群體間交換不可分割物品，構建質性聯繫。 格雷戈里從五方面展開對比：[37]
但其他人類學家拒絕將這些不同的 「交換領域」 視為如此兩極對立的事物。瑪麗蓮·斯特拉森在巴布亞紐幾內亞的類似地區開展研究，於《禮物的性別》（1988）中駁斥了這種對立劃分的有效性[38]。
結婚戒指可同時作為商品、純粹禮物，或二者兼具。阿君・阿帕杜萊（Arjun Appadurai）等學者不再糾結於物品的 「禮物 - 商品」 屬性，轉而關注物品如何在不同交換領域間流動（即從商品轉化為禮物，再轉化為商品的過程）。他們將研究重心從 「交換形成的人際關係特徵」 轉向 「物的社會生活」，探討使物品具有 「單一性」（singularity，即獨特性、特殊性、唯一性）並因此退出市場的策略。例如，婚禮將購買的戒指轉化為不可替代的傳家寶，而傳家寶正是完美禮物的體現。「單一性」 是商品化進程的對立面，揭示所有經濟本質上都是物質客體在不同交換領域間的流動。尼古拉斯・托馬斯（Nicholas Thomas）採用相似路徑，聚焦 「糾纏的物品」 在禮物與商品角色間的轉換。[39]
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許多社會嚴格禁止將禮物轉化為貿易品或資本品。人類學家溫迪・詹姆斯（Wendy James）發現，非洲東北部的烏杜克人（Uduk）有強烈習俗：跨部族邊界的禮物必須被消費而非投資[40]。例如，作為禮物的動物需被食用，不得用於養殖。但如同特羅布里安群島的臂章與項鍊，「禮物消亡」 未必指物理消費，也可能是禮物的轉移。在其他社會，處理方式是回贈或轉贈他人 —— 保留禮物而不交換會遭譴責。劉易斯・海德（Lewis Hyde）指出：「民間故事中，試圖獨占禮物者往往死亡。」[40]
語言學家丹尼爾・埃弗雷特（Daniel Everett）研究巴西狩獵採集部落皮拉罕人（Pirahã）[41]時發現，儘管他們掌握保存食物技術（如乾燥、醃製），但僅用於部落外的易貨交易。在群體內部，狩獵成功後會立即舉辦盛宴分享食物。當被問及此習俗時，一位獵人笑稱：「我把肉儲存在兄弟的肚子裡。」[42][43]
卡羅爾・斯塔克（Carol Stack）在《我們所有的親戚》中描繪了禮物經濟中的義務與感激網絡。她講述芝加哥貧困社區 「公寓區」（The Flats）的案例：兩姐妹繼承遺產後，一人囤積財富雖短暫富裕卻疏離社區，最終通過送禮重新融入；另一人遵守社區期望，六周內除一件外套和鞋子外耗盡遺產[40]。
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案例研究：預測
馬塞爾・莫斯（Marcel Mauss）嚴格區分了市場社會的 「禮物經濟」（互惠）與非市場社會的 「總饋贈」（total prestation）。「饋贈」（prestation）是一種如 「社區服務」 般的義務性奉獻，融合了政治、宗教、法律、道德與經濟等多重社會維度[28]。因此，這類交換可被視為嵌入非經濟的社會制度中。典型的饋贈行為具有競爭性，例如potlatch、庫拉交換（Kula exchange）與莫卡交換（Moka exchange）[44]
在巴布亞紐幾內亞的哈根山地區，Moka 是一種高度儀式化的交換制度，已成為人類學中 「禮物經濟」 和 「大人物」 政治制度的標誌性概念。Moka 屬於互惠性饋贈，若贈予的禮物價值超過受贈者此前回贈，則能提升送禮者的社會地位 [45]。Moka 特指禮物價值的逐次遞增，交換物品種類有限，主要是來自海岸的豬和稀缺的珍珠殼。在 Moka 交換中，回贈同等價值禮物僅被視為償還債務（嚴格互惠），而額外增加的部分（即 Moka）則被視作 「投資利息」。但人們僅有償還債務的義務，而無提供 Moka 的強制責任 —— 贈送 Moka 是為提升自身聲望並讓接受者負債。這種持續更新的債務關係維繫著雙方互動：債務完全清償後，反而可能終結進一步往來。贈予多於索取者可樹立 「大人物」 聲譽，而僅償還債務或償還不足者則會被稱為 「垃圾人」[46]。由此，禮物交換產生政治效應：施予者獲得威望，接受者背負債務，政治體系可基於這種地位關係構建。薩林斯強調，「大人物」 並非固定角色，而是眾人共享的社會狀態 ——「大人物不是人群中的王子，而是人群中的佼佼者」。該體系的基礎是說服能力而非命令權威 [47]。
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托拉賈人是印度尼西亞南蘇拉威西山區的土著民族[48]，以繁複的葬禮儀式、崖壁墓地及被稱為 tongkonan 的尖頂傳統大宅（屬於貴族家族）聞名。tongkonan 的成員資格由創始人的所有後代繼承，因此任何人只要為其儀式活動貢獻力量，即可成為多個 tongkonan 的成員，並享有租用稻田等權益 [49]。
托拉雅人的葬禮是重要社會事件，常吸引數百人參與並持續數日。葬禮如同 「大人物」 競賽：擁有銅鑼的家族後裔通過獻祭牛群展開競爭。參與者多年來與他人共同投資牲畜，藉助擴展的社會網絡實現最大規模的贈禮。競賽獲勝者將成為 tongkonan 及其稻田的新主人，並在銅鑼前的立柱上展示所有贏得的牛角 [49]。
托拉雅葬禮與 「大人物」 制度的差異在於：禮物交換的獲勝者可獲得 tongkonan 財產的控制權，在貴族所有者與被迫租地的平民間建立明確社會等級。由於 tongkonan 主人可收取租金，他們在葬禮交換中更具競爭力，社會地位也比 「大人物」 制度更穩固 [49]。
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慈善和施捨
主要文章：施捨
人類學家大衛·格雷伯（David Graeber）認為，慈善與送禮的世界性宗教傳統幾乎同時出現於軸心時代（公元前 800 年至公元前 200 年），恰逢鑄幣發明與大陸市場經濟確立之時。格雷伯指出，這些慈善傳統的興起，是對鑄幣、奴隸制、軍事暴力與市場形成的 「軍事 - 鑄幣複合體」 的回應。包括印度教、猶太教、佛教、儒教、基督教和伊斯蘭教在內的新興世界宗教，均試圖維繫 「人類經濟」—— 其中貨幣用於鞏固社會關係，而非購買物品（包括人）[50]。
慈善與施捨是宗教認可的自願贈予，不求回報。但案例研究表明，此類禮物未必全然無私[51]。
泰國的小乘佛教強調布施（功德）的重要性，主張無回報意圖的 「純粹禮物」，教義認為向僧侶與寺廟贈禮最能實現這一理想。其核心是通過無私贈予為施予者 「積累價值」（及來世福報），而非救濟窮人與受贈者。但鮑伊的研究顯示，這種理想贈予形式僅適用於富人 —— 他們有資源捐贈寺廟並贊助僧侶受戒 [52]。僧侶亦多來自此類家庭，故贈予教義帶有階級屬性。貧困農民對向僧侶贈禮積德的重視程度較低，他們更認可向乞丐施捨。貧困與饑荒在弱勢群體中普遍存在，通過向乞丐贈禮，農民實則是在要求富人在困境中承擔照顧責任。鮑伊認為這是 「道德經濟」 的體現 —— 窮人通過流言與聲譽抵制精英剝削，迫使他們緩解現世苦難 [53]。
Dāna 是印度教中的宗教慈善形式。據說禮物承載著施予者的罪惡（「禮物的毒藥」），通過贈予行為將罪惡轉移給受贈者以實現解脫。禮物的價值取決於找到值得接受的對象，如婆羅門祭司 —— 他們應能通過儀式消解罪惡，並將禮物依次傳遞給更具價值的人。這必須是真正的非互惠贈予，否則罪惡將回流。Dāna 不旨在建立施受雙方的關係，也不應有回贈，因此打破了所謂普世的 「互惠準則」。[16]
「和平之子」（1812–1889）是一個烏托邦式的貴格會教派，如今主要以莎朗神廟（Sharon Temple）聞名 —— 這座國家歷史遺址是其和平、平等與社會正義價值觀的建築象徵。他們建造這座華麗神廟，用於為窮人籌資，並在安大略省建立了首個無家可歸者庇護所。該組織主導成立了安大略省首個合作社 「農民倉庫」（Farmers' Storehouse），並創辦了該省首個信用合作社。然而他們很快發現，從神廟基金中直接分配慈善款反而危及窮人：接受慈善意味著負債，而當時債務人可能不經審判就被監禁 —— 這正是 「禮物的毒藥」。於是他們將慈善基金轉為信用合作社，以小額信貸形式發放貸款，類似現代小額信貸機構。這是 「單一化」（singularization）的典型案例：貨幣在神廟儀式中轉化為慈善，再以貸款形式進入另一個交換領域，而貸款利息又通過單一化重新轉化為慈善 [54]。
贈禮作為市場社會中的非商品交換
市場經濟中存在非商品交換領域，這些領域通過 「單一化」 過程形成 —— 特定物品因各種原因去商品化，進入替代性交換領域。這既可能是對市場貪婪性的反抗，也可能被企業用作製造客戶負債感與忠誠度的手段。現代營銷策略常試圖為商品交換注入贈禮屬性，模糊禮物與商品的界限。[55]
市場經濟傾向於 「將一切 —— 包括人、勞動與生殖能力 —— 降為商品」。「器官移植技術向第三世界的快速擴散催生了器官貿易：病體被運往南半球移植，而南半球的健康器官被運往富裕的北半球」，形成身體部位的 「庫拉環」[56]。但所有商品均可通過單一化去商品化轉化為禮物。在北美，器官買賣非法，但 「器官贈禮經濟」 實則是 「充斥著商品化神秘化的醫療領域」[57]：價值數百萬美元的醫療行業要求患者為捐贈器官支付高額費用，造成顯著階級分化 —— 捐贈者（多在南半球）從未受益，而支付得起費用者才能獲得器官。[58]
與器官不同，血液和精液在美國已合法商品化。兩者既可捐贈也可出售，雖被視為 「生命禮物」，卻儲存在 「銀行」 中並受政府嚴格監管。但接受者更青睞無私捐贈的血液與精液 —— 市場價值最高的樣本均來自無償捐贈。接受精子者認為，精液 DNA 承載著未出生孩子的潛在特質，利他主義比利益驅動更重要[59]。同樣，血液捐贈被視為純粹贈予關係的典範，因獻血者僅出於助人意願 [60][61]。
主要文章:版權
工程師、科學家和軟體開發人員已經創建了像Linux內核和GNU作業系統這樣的自由軟體項目。它們是禮物經濟在技術領域突出地位的典型例子，它在引入使用寬鬆的自由軟體和copyleft許可方面發揮了積極作用，這些許可允許自由重用軟體和知識。其他例子還包括檔案分享、開放訪問、未授權軟體等等。
主要文章：忠誠計劃
許多零售組織都有「禮物」計劃，旨在鼓勵顧客對他們的機構忠誠。Bird-David和達引用這些混合「mass-gifts」既不是禮物也不是商品。它們之所以被稱為大眾禮品，是因為它們是在大眾消費的環境下「隨買隨送」大量贈送的。他們舉了兩個肥皂的例子，其中一個是免費贈送的：哪個是商品，哪個是禮物？大眾禮品既肯定了禮品與商品的區別，又混淆了兩者的區別。和送禮物一樣，大眾禮物是用來建立一種社會關係的。一些顧客接受這種關係和禮物，而另一些顧客則拒絕這種關係，並把「禮物」理解為五折優惠。[62]
「贈送商店，又稱「免費商店」，是指所有商品均免費提供的商店。這類商店類似於慈善商店（主要銷售二手物品），唯一的區別在於所有物品均為免費。無論是書籍、家具、衣物還是家居用品，均可免費獲取。不過，有些商店會實行「一進一出」的政策（類似於換物店）。免費商店是一種建設性的直接行動形式。它提供了一種替代貨幣框架的購物方式，讓人們能夠在貨幣經濟之外交換商品與服務。20世紀60年代，無政府主義反文化團體「挖掘者」 (The Diggers) [58] 便開設了此類免費商店。他們免費分發庫存物資、食物和藥品，免費發放現金，組織免費音樂會，並表演帶有政治意味的藝術作品。「挖掘者」[63]這一名稱源自17世紀英國傑拉德·溫斯坦 領導的同名團體[64][64]。該團體試圖建立一個沒有金錢的資本主義的微型社會[65]。
火人節 (Burning Man) 是在美國內華達州北部黑岩沙漠 (Black Rock Desert) 舉辦的為期一周的年度藝術與社區活動。這場活動以社區實驗、激進的自我表達和徹底的自力更生而聞名。活動中禁止商業行為（僅出售冰、咖啡及活動門票除外）[65]，並大力倡導贈送禮物[66]。贈送禮物是火人節的十大原則之一[67]，參與者（無論是在沙漠中的節日現場，還是在遍布全球的全年性社區中）都被鼓勵依賴禮物經濟[68]。2002年的紀錄片《贈送：禮物經濟的熱烈擁抱》(Gifting It: A Burning Embrace of Gift Economy) 以及Making Contact廣播電台的節目《我們如何生存：贈送的貨幣》(How We Survive: The Currency of Giving) 也記錄了火人節中的禮物贈送行為[66]。
在哥倫比亞特區和美國部分州的大麻市場中，「贈送」也長期扮演著重要角色。美聯社報道稱，「贈送長期以來一直是大麻文化的一部分」，這種現象伴隨著2010年代美國各州的大麻合法化進程而出現（2014年11月）[69]。哥倫比亞特區選民通過了第71號提案 (Initiative 71)，將個人娛樂用途的大麻種植合法化。然而，2015年的聯邦撥款法案（「克倫尼布斯」法案）阻止了該地區建立允許大麻商業銷售的系統。在華盛頓特區，成年人持有、種植和使用大麻是合法的，贈送大麻同樣合法，但出售和以物易物則被禁止。這實際上是在嘗試創造一種禮物經濟[70]。不過，最終也催生了圍繞贈送大麻而產生的相關商業市場[71]。在2018年1月佛蒙特州大麻持有合法化之前，該州也缺乏相應的銷售法律框架，預計會出現類似的市場[72]。俄勒岡州波特蘭市曾有一段時間，人們只能通過合法贈送的方式獲得大麻，這一現象在「伯恩賽德·伯恩」集會 (Burnside Burn) 上得到了慶祝[73]。類似的情況也曾出現在加利福尼亞州、緬因州和麻薩諸塞州大麻合法化後的初期階段[69][74]。
許多無政府主義者，特別是無政府原始主義者和無政府共產主義者，相信向禮物經濟的轉變或許是打破貧困循環的關鍵。因此，他們常常主張將整個社會改造成禮物經濟。無政府共產主義者將禮物經濟視為一種理想的經濟形態——既沒有金錢、市場，也不需要計劃。這種思想至少可以追溯到彼得·克魯泡特金，他從狩獵採集部落中發現了「互助」[75]的範例。無政府共產主義者，例如1930年代生活在西班牙某些村莊的人們，支持沒有貨幣的禮物經濟：由工人生產的商品和服務在社區商店中分發，每個人（包括參與生產的工人）本質上都有權消費他們想要或需要的任何東西，以此作為其生產商品和服務的回報。
互助這一概念源於互助主義（Mutualism）、勞動保險制度以及工會的發展，也被應用於合作社和其他公民社會運動。通常，互助組織允許自由加入和參與，所有活動均為自願。其結構往往是非等級、非官僚化的非營利組織，所有資源由成員掌控，沒有外部資金或專業支持。互助組織由成員領導和管理，本質上是平等主義的，旨在支持參與式民主、成員地位與權力的平等、共同領導以及合作決策。成員的外部社會地位在組織內部被視為無關緊要，組織內的地位是通過參與度來獲得的。[76]
英國歷史學家E.P. 湯普森（E.P. Thompson）在論述18世紀末英國農村普遍發生的食品騷亂時，提出了窮人「道德經濟」的概念。湯普森認為，這些騷亂總體上是和平的行為，反映了一種植根於封建權利的共同政治文化——主張為市場上的必需品「定價」。農民們認為，傳統的「公平價格」比「自由」市場價格對社區更重要。他們懲罰那些將剩餘農產品以更高價格賣到村外的大農戶，因為當時仍有村民需要這些農產品。因此，道德經濟是一種保護替代性交換領域免受市場滲透的嘗試。這些持有非資本主義文化心態的農民，是在利用市場來達成自身目的。[77][78]
這一概念與自給農業以及困難時期對生存保障的需求密切相關。然而，詹姆斯·C·斯科特（James C. Scott）指出，在經濟蕭條年份為窮人提供這種生存保障的往往是富有的贊助人，他們的援助需要付出政治代價——這種援助被用來換取追隨者的支持。道德經濟的概念也被用來解釋農民在一些殖民背景下的反抗行為（例如在越南戰爭中）。[79]
有些人可能會混淆共同財產制度與禮物交換制度。公地（The Commons）是指所有社會成員均可獲取的文化和自然資源，包括空氣、水、宜居土地等自然物質。這些資源是公有的，而非私有。[80]共同擁有的資源涵蓋範圍極廣，從自然資源、公共土地到軟體等。公地既包括公共財產，也包括私有財產[81]，人們對它們擁有特定的傳統權利。當公有財產轉變為私有財產時，這個過程被稱為「圈地」（Enclosure）或「私有化」（Privatization）。與他人共同擁有公共土地傳統權利的人被稱為「平民」（Commoners）。[82]
描述真正公地的關鍵特徵有以下幾點：首先，公共資源不可被商品化——一旦商品化，它就不再是公地。其次，與私有財產不同，公地具有包容性而非排他性——其本質在於儘可能廣泛地共享所有權，而非狹隘占有。第三，無論資本回報如何，公地資產都應當被保護傳承。正如我們接受公地是一項共有權利一樣，我們也有責任將其以至少不低於我們接手時的狀態傳遞給後代。若能提升其價值則更好，但至少不應使其貶值，我們當然也無權將其破壞。[83]
主文章：免費內容
自由內容（Free content），或稱自由信息（Free information），是指任何符合自由文化作品（Free cultural works）定義的實用作品、藝術品或其他創造性內容。自由文化作品[83]是指對人們的自由不施加重大法律限制的作品，具體包括：
儘管存在不同的定義，但自由內容在法律上與開放內容（Open content）相似，甚至可能完全相同。這類似於自由軟體（Free software）與開源軟體（Open-source software）這對術語的使用差異——它們描述的是意識形態上的區別，而非法律上的不同。自由內容包括所有進入公共領域的作品[86]，以及那些受版權保護但許可證尊重並維護上述自由的作品。由於大多數國家的版權法默認授予版權所有者對其作品的壟斷性控制權，因此受版權保護的內容必須明確聲明為自由內容，通常是在作品中引用或包含相應的許可聲明。
雖然因版權過期而進入公共領域的作品被視為自由內容，但如果版權法發生變化，它有可能再次失去自由屬性。[87]
信息尤其適合禮物經濟，因為信息是一種非競爭性商品（Non-rival good），可以近乎零成本（邊際成本）[88][89]地贈與他人。事實上，使用與他人相同的軟體或數據格式通常能帶來便利，因此，即便從利己的角度看，分享信息也可能是有利的。
Markus Giesler 在其民族志研究《消費者禮物系統》中，將音樂下載描述為一種基於禮物交換的社會團結形式。[90]隨著網際網路的普及，檔案分享在能夠在線貢獻和接收文件的用戶中變得非常流行。這種形式的禮物經濟曾是 Napster 等在線服務的典型模式（Napster 專注於音樂共享，後來因侵犯版權而被起訴）。儘管如此，在線檔案分享至今仍以各種形式存在，如 BitTorrent 和直接下載連結。許多通信與智慧財產權專家，如亨利·詹金斯（Henry Jenkins）和勞倫斯·萊西格（Lawrence Lessig），將檔案分享描述為一種禮物交換形式，認為它為藝術家和消費者帶來了諸多益處。他們認為，檔案分享在發布者之間建立了社區，並促進了媒體資源更公平的分配。
著名電腦程式員Eric S. Raymond在其文章《為Noosphere創造家園》（Homesteading the Noosphere）中指出，自自由和開源軟體（Free and Open Source Software, FOSS）開發者創造了一種「『禮物文化』，參與者通過投入時間、精力和創造力來競爭聲望」。[91]通過貢獻原始碼獲得的聲望為開發者構建了社交網絡；開源社區會認可開發者的成就與智慧。因此，開發者可能獲得更多與其他開發者合作的機會。
然而，聲望並非貢獻代碼的唯一動力。2010-2011年，北德克薩斯大學（University of North Texas）的一項針對 Fedora 社區的人類學碩士研究發現，貢獻者們給出的常見理由是「為了學習的樂趣以及為了與有趣、聰明的人合作而學習」。個人利益動機（如職業發展）很少被提及。許多受訪者表示，「我主要是為了讓軟體滿足自己的需求」（「I do it mostly to make it work for me」）以及「程式設計師開發軟體是為了『解決自身需求』」（「scratch an itch」）。[92]荷蘭馬斯垂克大學（University of Maastricht）國際信息經濟學研究所（International Institute of Infonomics）在2002年的報告中還指出，除上述個體動機外，大型公司（特別提到了IBM）每年也會投入大量資金，專門雇用開發者為開源項目做貢獻。在這種情況下，公司和員工的動機則不那麼清晰。[93]
然而，聲望並不是提供代碼行的唯一動機。2010 - 2011年，北德克薩斯大學（University of North Texas）的一項研究對Fedora社區進行了人類學研究，研究發現，貢獻者給出的常見原因是「為了學習的樂趣和與有趣、聰明的人合作而學習」。個人利益的動機，如職業利益，很少被報道。許多被調查的人說，「我主要是為了讓它為我工作」，以及「程式設計師開發軟體是為了『抓癢』」。荷蘭馬斯垂克大學（University of Maastricht）的國際信息經濟學研究所（International Institute of Infonomics）在2002年的報告中指出，除了上述這些，大型公司（他們特別提到了）每年也會花費大量資金專門雇用開發人員為開源項目做出貢獻。在這種情況下，公司和員工的動機就不太清楚了。[93]
Linux社區的成員常自豪地稱其社區為禮物經濟。[94]IT研究公司 IDC 在2007年將Linux內核的價值估為180億美元，並預測其在2010年的價值將達到400億美元。[95]GNU/Linux作業系統的Debian發行版僅其 AMD64 軟體倉庫就提供了超過37,000個自由開源軟體包。[96]
協作作品（Collaborative works）是由開放社區共同創作的作品。例如，維基百科——一個免費的在線百科全書——以數百萬篇協作開發的文章為特色，其眾多作者和編輯幾乎無人獲得直接的物質報酬。[97][98]
參考文獻
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