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吠陀
印度教經典著作 来自维基百科，自由的百科全书
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《吠陀經》（Vedas，(/ˈveɪdəz/[4]或/ˈviːdəz/，[5]梵語：वेदः，羅馬化：Vēdaḥ，直译：「knowledge」，意為"知識"）是源自古印度的大型宗教經典。這部經典有時統稱為吠陀，由吠陀梵語寫成，是現存梵語文學中最古老的一批，也是印度教最古老的經典。[6][7][8]
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《吠陀經》共有四部，分別為《梨俱吠陀》（Rigveda）、《夜柔吠陀》（Yajurveda）、《娑摩吠陀》（Samaveda）與《阿闥婆吠陀》（Atharvaveda）。[9][10]
每一部吠陀又包含四個部分：
- 本集（Samhitas）：為曼怛羅（具有神聖力量的咒語、讚美詩或祈禱文)。
- 梵書（Brahmanas）：對祭祀、儀式和獻祭（雅吉納）的解說與註釋。
- 森林書（Aranyakas）：關於祭祀、儀式、獻祭和象徵性獻祭的文獻。
- 奧義書（Upanishads）：探討冥想、哲學和靈性知識的文獻。[9][11][12]
有些學者會額外加入第五部分 - 近奉書（意為"崇拜"）。[13][14]
《奧義書》中的文本論及與非正統的沙門傳統相似的觀點。[15]《本集》和《梵書》在人生四階段的體系中，主要描述日常儀式，通常為梵行期和家住期所用，而《森林書》和《奧義書》則分別是為林棲期和棄絕期（遁世期）準備的文獻。
"吠陀經"屬於天啟文學（天啟經）（śruti，意為"所聽聞的"），[16]這使它們與被稱為聖傳經（smr̥ti，意為"所記憶的"）的其他宗教文獻有所區別。印度教徒認為"吠陀經"是 apauruṣeya，意指"非人所為、超凡的"、[17]"非個人的、無作者的"，[18][19][20]是古印度聖者在深度冥想後所聽聞的神聖聲音和啟示。[21][22]
"吠陀經"自公元前兩千年以來， 藉助精心設計的吠陀吟誦，以口述方式傳承至今。[23][24][25]"吠陀經"中最古老的部分，其中的曼怛羅在現代的誦讀，更重視其音系學，而非語義學。這些曼怛羅被認為是"創世的原始節奏"，其存在早於它們所指稱的事物。[26]透過誦讀這些咒語，宇宙得以再生，因為"它們在根源上活化並滋養創世的形式"。[26]
不同的印度哲學和印度教派別對"吠陀經"抱持不同的立場。那些承認"吠陀經"重要性或原始權威的印度哲學流派，構成特定的印度教哲學，統稱為六個"正統"流派（參見古印度六派哲學）。[note 2]然而，不認為"吠陀經"具有權威性的沙門傳統（śramaṇa traditions），如順世派、生活派（絕對宿命論）、佛教與耆那教，則被稱為"非正統"或"非六派哲學"派。[15][27]
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詞源與用法
梵語單詞véda（意為"知識"、"智慧"）源自詞根vid-（"知道"）。據語言學考證，此詞根來自原始印歐語的*weyd-，意為"看見"或是"知道"。[28][29]
這個詞的名詞形式源自原始印歐語*weydos，與希臘語 (ϝ)εἶδος（"外觀"、"形式"）同源。這不應與形式相同的動詞véda（第一人稱和第三人稱單數完成式，意為"我知道"）混淆，後者與希臘語 (ϝ)οἶδα ((w)oida) 同源。與該詞根同源的單詞還有：希臘語ἰδέα、英語wit、拉丁語videō（"我看見"）、俄語ве́дать（védat'，"知道"）等。[30]
當作普通名詞時，梵語詞彙veda意為"知識"。[28] 這個詞彙在某些語境中，例如《梨俱吠陀》第10.93.11頌中，[31]意為"獲得或找到財富、財產"，而在另一些語境中，則意為"一束捆在一起的草"，例如用於掃帚或儀式性火堆場合。[32]
吠陀文獻
"吠陀文獻"一詞有兩種不同的含義：
吠陀梵語文集包含：
- 本集，是韻文形式的曼怛羅集合。這類吠陀"本集"共有四部：《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》和《阿闥婆吠陀》，其中大部分都有數個流派（śākhā，沙卡）。在某些語境下，"吠陀"一詞僅指這些作為曼怛羅文集的"本集"。這是吠陀文獻中最古老的一批，其編寫年代約在公元前1500年至1200年間（《梨俱吠陀》第2-9卷），[note 1]而其他"本集"則在公元前1200年至900年之間完成。這些"本集"包含對因陀羅和阿耆尼等神祇的祈禱文，"以祈求其賜福，確保戰事勝利或部落福祉"。[34]根據美國哲學家及梵文學家莫里斯·布魯姆菲爾德撰寫的的《吠陀索引》（Vedic Concordance，1907年）所收集的完整吠陀曼怛羅文集，共包含約89,000個padas（韻腳），其中72,000個出現在這四部"本集"中。[35]
- 梵書是散文體文獻，用作註釋與解釋莊嚴的儀式，並闡述其意義及許多相關主題。每一部"梵書"都與一部"本集"或其傳本相關聯。[36][37]最古老的"梵書"可追溯至約公元前900年，而最年輕的"梵書"（例如《百道梵書》）則約在公元前700年完成。[38][39]它們可獨立成書，也可部分被整合到"本集"的文本中。此外，"梵書"也可能包含"森林書"和"奧義書"的內容。
- 森林書，意為"荒野文獻"或"森林論文集"，"吠陀經"的第三部分。這些文獻由在森林中隱居、冥想的人所撰寫。它們包含對各種儀式的討論與闡釋，觀點從儀式主義層面延伸至象徵性的元儀式層面。[40]這些文獻經常被次級文獻所引用。
- 較古老的主要奧義書（如《廣林奧義書》、《歌者奧義書》、《伽陀奧義書》、《由誰奧義書》、《他利耶奧義書》等），[1][41]其編寫年代約在公元前800年到吠陀時期結束之間。[42]"奧義書"大多為哲學性著作，部分以對話形式呈現。它們是印度教哲學思想及其多元傳統的奠基之作。[43][44]在整個吠陀文集中，只有"奧義書"被廣泛知曉，其核心思想至今仍對印度教影響深遠。[43][45]
- 被視為"吠陀經推論"的"吠陀"文獻定義較為模糊，可能包含許多後吠陀時期的文獻，例如晚期的"奧義書"以及屬於"聖傳經文學"（smriti texts）的契經文獻（Sutra literature），像是室羅多經（Shrauta Sutras）與家經（Gryha Sutras）（兩者皆為儀軌經）。"吠陀經"和這些契經共同組成吠陀梵語文集的一部分。[1][note 3][note 4]
"梵書"和"森林書"的編寫隨著吠陀時期的結束而停止，但額外的"奧義書"在吠陀時期結束後仍持續被編寫。[46]這些"梵書"、"森林書"與"奧義書"等文獻，以哲學和隱喻的方式詮釋與討論"本集"，以探索"梵（絕對）"和"靈魂"或"真我"等抽象概念，因而引入吠檀多哲學，這是後來印度教的主要思想潮流之一。在這些文獻中，也展現出思想的演變，例如從實際獻祭轉變為象徵性獻祭，以及"奧義書"中靈性思想的發展。因而也啟發後來的印度教學者，如阿迪·商羯羅，將每部"吠陀經"分類為karma-kanda（梵文：कर्म खण्ड，意為"業行部"，涉及行動／獻祭儀式的部分，即"本集"和"梵書"）；以及jnana-kanda（梵文：ज्ञान खण्ड，意為"智行部"，涉及知識／靈性修行的部分，主要指"奧義書"）。[47][48][49][50][51][note 5]
"吠陀經"屬於śruti（意為"所聽聞的"），[16] 這使它們與其他被稱為smṛti（意為"所記憶的"）的宗教文獻有所區別。這套本土的分類體系被德國文字學家及東方學家馬克斯·繆勒所採用，雖然分類法存在一些爭議，但至今仍受廣泛使用。
德國宗教學家阿克塞爾．麥可斯對此的說法：
這些分類在語言學和形式上通常站不住腳：在任何單一時期，都不只有一個文集，且是經由數個不同的吠陀流派中傳承下來、"奧義書"有時無法與"森林書"區分開來、"梵書"中包含被認為屬於"本集"的更古老語言層次。吠陀流派中存在各種顯著的方言和地方性的傳統。然而最好還是遵循馬克斯·謬勒所採用的劃分方式，因為它遵循印度傳統，相當準確地傳達歷史順序，並構成當前吠陀文獻版本、譯本和專題研究的基礎。[41]
在廣為人知的天啟經中，包含有"吠陀經"及其內含的文獻 - "本集"、"奧義書"、"梵書"與"森林書"。 而知名的聖傳經則包括有《薄伽梵歌》、《薄伽梵往世書》以及史詩《羅摩衍那》與《摩訶婆羅多》等。
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印度教徒認為"吠陀經"是apauruṣeyā，意指"非人所為、超人的"、[17]"非個人的、無作者的"。[18][19][20]對於印度教正統神學家而言，"吠陀經"被視為古代聖者在深度冥想後所見的啟示，並且是自古以來便經極為謹慎方式保存下來的文獻。[21][22]在印度史詩《摩訶婆羅多》中，創造"吠陀經"的功勞歸於梵天。[52]然而"吠陀經"中的讚歌本身卻宣稱，它們是由梨師（意為聖者），在受到啟發的創造力後巧妙地創作而來，如同木匠建造戰車一樣。[22][note 6]《梨俱吠陀》本集最古老的部分，約在公元前1500年至1200年間，於印度西北部（旁遮普邦）以口述方式編寫而成。[note 1]而《梨俱吠陀》的第10卷以及其他"本集"，則約在公元前1200年至900年間，於更東邊的亞穆納河與恆河之間（即雅利安·伐爾塔（雅利安人的神聖國土）與俱盧王國的中心地帶）編寫。[2][54][55][56][57]此外，"吠陀周邊文獻"以及"本集"的編輯工作，可追溯至約公元前1000年至500年間。
根據傳統說法，廣博仙人（毗耶娑）是"吠陀經"的編纂者，他將四種曼怛羅編排成四部"本集"（Collection）。[58][59]
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歷史、傳承與詮釋
"吠陀經"是最古老的文獻之一。[60]大部分的《梨俱吠陀》本集是在印度次大陸的西北部（旁遮普地區）口述編撰而成，年代最有可能介於約公元前1500年到1200年之間，[2][54][61]但也有更寬鬆的估計，為約公元前1700年到1100年之間。[62][63][note 1]其他三部"本集"則被認為是在約公元前1200年到900年的俱盧王國時期寫成。[1]此外，"吠陀周邊文獻"以及"本集"的編輯，時間約在公元前1000年到500年之間。讓整個吠陀時期涵蓋的範圍從公元前第二個千年中期（1500年）到第一個千年中期（500年），也就是青銅時代晚期與鐵器時代。[note 7]吠陀時期在曼怛羅文本編寫完成後達到高峰，當時整個北印度地區建立有多個流派，這些流派透過"梵書"註釋來討論咒語本集的含義。這個時期結束於釋迦牟尼和波你尼的時代，以及印度列國時代（十六大國）的興起（從考古學上看，與北方黑彩陶文化對應 ）。德裔美國學者邁克爾·維策爾將吠陀時期的時間跨度定為約公元前1500年至公元前500年至400年。維策爾特別引用公元前14世紀近東的米坦尼材料，這是與《梨俱吠陀》時期同時代唯一的印度-雅利安語碑文記錄。他將公元前150年（波顛闍利）定為所有吠陀梵語文獻的最晚界線（terminus ante quem），並將公元前1200年（鐵器時代早期）定為《阿闥婆吠陀》的最早界線。[64]
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"吠陀經"以口述方式傳承有數千年歷史。[23][65][66]其正統的傳承[67] 是透過一種稱為sampradaya的體系，由父子或師（guru）徒（shishya）間世代相傳。[23][24][66][68][69]據信這套傳承體系是由聽聞原始聲音的吠陀梨師所開創。[70]只有這種由活生生的老師所體現的傳統，才能教授正確的發音並解釋隱含的意義，這是"靜態、缺乏生命力的手稿"無法辦到的。[68][note 8]印度歷史學者利拉．普拉薩德提及："根據商羯羅的說法，"正確的傳統" （sampradaya）與書面經論（Shastra）具有同等的權威性"，她解釋說這個sampradaya傳統"具有闡明，並為知識應用提供指導的權威"。[71]
這種傳承方式的重點[note 9]在於"吠陀梵音的正確吐字與發音"，正如吠陀支中的音韻學《稱為式叉》所規定。[73]使得傳承者能夠"以完全聽覺的方式，[74][75]將文本正向和反向地背誦出來"，而充分掌握文獻的意涵。[67]印度學家侯本（Jan E. M. Houben）與拉特（Axel Rath）指出，吠陀文獻的傳統不能僅被定義為口述傳承，"因為它也高度依賴一種記憶文化"。[76]"吠陀經"在精心設計的助記術幫助下， [23][24][25]得以精確地保存，例如：以十一種不同的吠陀吟誦（pathas）模式來記憶文本、[67]利用字母作為助記裝置、[77][78][note 10]"將肢體動作（例如點頭）與特定聲音搭配，並集體吟誦"，[79]以及透過使用手印來將聲音視覺化[80]可在聽覺方式外，也提供額外的視覺確認，及另一種讓聽眾檢查讀誦完整性的方法。[80]侯本（Houben）與拉特（Rath）指出，在文字於公元第一個千年早期出現之前，古印度在口述傳承文獻時便存在著一種強大的"記憶文化"。[78]美國南亞史學者弗里茨·史塔爾對英國社會人類學家傑克·古迪和歷史學家伊恩·瓦特（Ian Watt）提出的"古迪-瓦特假說"提出批評[81] - 假說主張"書寫比口述更可靠" - 並表示這種口述的傳統"與印度的科學形式密切相關"，且"遠比書面傳承這種相對較晚出現的傳統更為傑出"。[note 11]
雖然根據印度著歷史學家和民族主義者拉達·庫穆德·穆克吉（Radha Kumud Mookerji）的說法，理解"吠陀經"中詞語的意義（vedarthajnana[84]（即阿爾塔-布迪[85][note 12]）是吠陀學習的一部分，[85]但美國宗教史學者芭芭拉·A·霍爾德里奇（Barbara A. Holdrege）與其他印度學家[86]則指出，在"本集"的傳承中，重點在於聲音的音韻學（sabda），而非曼怛羅的意義（即阿爾塔）。[86][87][68]對於"一般人"而言，其原始意義在吠陀時期結束時就已變得晦澀難懂，[87][note 13]為此，人們發展出《尼祿多》這類詞源彙編，以保存並闡明許多梵語詞彙的原始意義。[87][89]根據史塔爾的觀點 - 如霍爾德里奇所引述 - 儘管曼怛羅可能具有議論性的意義，但當它們在吠陀儀式中被吟誦時，"會脫離原始語境，並以與其意義幾乎無關的方式受到運用"。[86][note 14]曼怛羅的詞彙"本身就是神聖的"，[90]且"不構成語言學上的語句"。[26]相反地，長期在加拿大教學的印度教學者克勞斯·K·克洛斯特邁爾（Klaus K. Klostermaier）指出，在吠陀儀式中的應用，它們變成神奇的聲音，是"達成目的的手段"。[note 15]霍爾德里奇指出，與"梵書"和"奧義書"擁有的大量註釋形成對比，關於曼怛羅意義的註釋很少，但她同時表示，缺乏對"議論性意義"的強調，並不必然表示它們毫無意義。[91]在婆羅門觀點中，聲音本身就帶有其意義，曼怛羅被視為"創世的原始節奏"，其存在先於它們所指涉的事物。[26]透過吟誦它們，宇宙得以再生，因為這是在"在根源上活化並滋養創世的形式"。只要聲音的純淨度得以保存，咒語的吟誦便會有效，無論人類是否理解其議論性意義。[26][note 16]不過，英國宗教學者傑西卡·弗雷澤（Jessica Frazier）進一步指出，"後來的吠陀文獻尋求更深入地理解儀式為何有效的原因"，表明婆羅門社群將學習視為一個"理解的過程"。[92]
在後吠陀時期，於佛教在孔雀王朝興起後，[note 17]書寫傳統出現，最早的可能是約公元前一世紀的《夜柔吠陀》甘華王朝傳本，但口述傳承的傳統依然活躍。[65]傑克．古迪曾主張存在更早的書寫傳統，他斷言"吠陀經"除口述傳承之外，也帶有書寫文化的特徵。[94][95]然而古迪的觀點受到學者法爾克（Falk）、小洛佩茲（Lopez Jr.）和史塔爾（Staal）的強烈批評，但他的觀點也得到一些支持。[96][97]
"吠陀經"雖然在公元前500年之後才被書寫下來，[23][65][98]但由於其強調聲音的精確發音，只有口述傳承的文本才被視為具有權威性。[67]維策爾認為在公元前第一個千年末期，將吠陀文獻寫下來的嘗試並不成功，因此催生聖傳經中明確禁止書寫"吠陀經"的規則。[65]由於手稿材料（樺樹皮或棕櫚葉）難以長期保存，倖存的手稿很少能超過數百年。[99]印度圓滿梵語大學藏有一份完成於14世紀的《梨俱吠陀》手稿，[100]而尼泊爾有許多更古老的"吠陀經"手稿，其年代可追溯至11世紀。[101]
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吠陀經、吠陀儀式及其附屬學科（吠陀輔助學），包含在古代大學（如塔克西拉、那爛陀寺和超戒寺的課程中。[102][103][104][105]此外，美國梵語學教授馬達夫·M·德什潘德（Madhav M. Deshpande）指出梵語文法學家的傳統也為吠陀文獻的保存與詮釋給予重要貢獻"。[106]古梵語語法家耶斯迦（約公元前四世紀[107]）撰寫《尼祿多》，反映人們對咒語意義流失的擔憂，[note 13]而波你尼（約公元前四世紀）撰寫的《八章書》則是現存最重要的授記（Vyākaraṇa,語法）傳統文獻。彌曼差流派學者薩亞那（公元十四世紀）的鉅著《吠陀義光》（Vedartha Prakasha）是一部罕見的"吠陀經"註釋，[108][note 18]至今仍被當代學者所引用。[109]
根據野斯迦與薩亞那所反映的一種古老理解，"吠陀經"可透過三種方式來詮釋，從而給予"關於神祇、法與至高梵的真理"。[110][111][note 19]處理儀式的pūrva-kāņda（前部）（即karma-kanda（業行部）），提供關於法的知識，"為我們帶來滿足"。[note 20]而處理關於絕對知識的uttara-kanda（後部）（即jnana-kanda（智行部）），則提供關於至高梵的知識，"滿足我們所有願望"。[112]根據霍爾德里奇的說法，對業行部的擁護者而言，"吠陀經"應透過記憶與吟誦"銘刻在人們的心靈與思想中"，而對智行部和冥想的擁護者而言，"吠陀經"表達一種可以用神秘方式來接近的超然實相。[113]
霍爾德里奇指出在吠陀學習中，"吟誦的優先級高於對《本集》的詮釋"。[108]波蘭的印度哲學學者達里烏什·加萊維奇（Dariusz Galewicz）表示，身為彌曼差流派學者[114][115][116]的薩亞那"將吠陀視為需要被訓練和掌握，以便能在實際儀式中運用"，並注意到"最重要的不是曼怛羅的意義[...]而是其音韻形式的完美掌握"。[117]根據加萊維奇的說法，薩亞那認為吠陀的阿爾塔（artha）是 "實施獻祭的意"，並因此將《夜柔吠陀》置於優先地位。[114]對於薩亞那而言，曼怛羅是否具有意義取決於其實際使用的語境。[117]這種將吠陀視為一套需要被掌握和執行的曲目的概念，優先於其內在意義（即"讚歌的自主訊息"）。[118]如今，大多數室羅多儀式在現代並未被執行，而那些被執行的也極為罕見。[119]
穆克吉指出《梨俱吠陀》以及薩亞那的註釋中，都包含有段落，批評單純吟誦詞語（ Ŗik），如果沒有理解其內在意義或本質，即沒有關於法與至高梵的知識的話，是無用的。[120]穆克吉總結道，在關於曼怛羅的《梨俱吠陀》教育中，"認為對其意義的沉思和理解，比單純的機械性重複和正確發音更重要、在教育上更為為關鍵"。[121]穆克吉引用薩亞那的話說："文字掌握（akshara-praptī）之後，便是阿爾塔-布迪（artha-bodha，為"意" - "知"），就是對其意義的領悟"。[85][note 12]穆克吉解釋道，吠陀知識最初是由梨師和牟尼所感知。與普通話語不同，只有"吠陀經"的完美語言才能揭示這些真理，而這些真理則透過將其銘記於心的方式保存下來。[123]根據穆克吉的說法，雖然這些真理是透過記憶的文本傳授給學生，[124]但"真理的領悟"以及關於至高真我的知識（如同其向聖者們所揭示的），才是吠陀學習的真正目的，而非單純地吟誦文本。[125]關於絕對的至上知識para Brahman-jnana，以及關於法與實體（satya）的知識，可透過發誓保持沉默與服從、[126]感官約束、禪那（dhyana，即冥想）、苦行（tapas），[111]以及討論吠檀多來獲得。[126][note 21]
吠陀流派與傳本
吠陀經的四部文獻透過各種流派來傳承。[128][129]每個流派可能都代表某個古代特定地區或王國的社群。[129]每個流派都有自己的正典（canon）。每一部吠陀經都有多個已知的傳本（修訂版）。[128]因此，如學者維策爾和路易·雷努（Louis Renou，法國印度學家）所言，在公元前第二個千年，很可能沒有單一被廣泛接受的吠陀文獻正典，即沒吠陀"聖典"（Scripture），而只有各個流派所接受的不同正典。其中一些文獻得以倖存，而大多數已經遺失，或是尚未被發現。舉例來說，現代倖存下來的《梨俱吠陀》，是一本位於現今尼泊爾以南、北比哈爾邦，當年稱為毘提訶地區的沙卡利亞（Śākalya）流派的，此版本保存得極為完好。[130]整個吠陀正典是由所有這些不同吠陀流派的文獻總和所構成。[129]
吠陀存在多樣的信仰流派：多神論（認為有眾神祇，各有不同的職能）、單一主神論（只崇拜一個神，但承認其他神的存在）、一神論（相信獨一的真神）、不可知論以及一元論（認為存在一種"超越眾神，且包含或超越所有存在事物的絕對實相"）。[131]其中，因陀羅、阿耆尼和閻摩是多神論派別所崇拜的熱門神祇。[131]
吠陀經的四部文獻由眾多流派共享，但在吠陀時期及其之後，它們在當地被修訂、竄改和改編，因此產生各種傳本。部分文獻在近代仍在被修訂，這引發學界對其中一些被認為是晚期"篡改"內容的激烈爭論。[132][133]每一部吠陀經都有一部索引（或稱阿努克拉馬尼（Anukramani）），這類作品中的主要代表是總索引（或稱薩爾瓦努克拉馬尼（Sarvānukramaṇī））。[134][135]
為確保這些文獻能夠精準無誤地代代相傳，古印度人在這方面付出巨大的心力。[136]舉例來說，背誦神聖的吠陀經，包含多達十一種對同一文本的吟誦形式。這些文本隨後透過比較不同吟誦版本的方式進行"校對"。吟誦形式包括jaṭā-pāṭha（字面意思是"網狀吟誦"），其文本中每兩個相鄰的詞先以原始順序吟誦，然後以相反順序重複，最後再以原始順序重複。[137]這些方法被證明有效，由最古老的印度宗教文獻《梨俱吠陀》的保存可見一斑，在梵書時期，《梨俱吠陀》被編訂為單一、標準的文本，且在該流派內部沒任何異讀的版本存在。[137]
吠陀經是以口述方式透過背誦傳承下來，直到公元前500年之後才以文字書寫。[23][65][98]現代所有倖存的*吠陀經印刷版本，很可能都是約公元16世紀左右的版本。[138]
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四部吠陀經
四部吠陀經
依據各自所含詩節數量在總數中的佔比
梨俱吠陀（51.78%）
夜柔吠陀（9.69%）
娑摩吠陀（9.20%）
阿闥婆吠陀（29.33%）
吠陀經的正典劃分為四個部分（turīya），即：[139]
- 《梨俱吠陀》 (RV)
- 《夜柔吠陀》 (YV, 主要分為黑《夜柔吠陀》與白《夜柔吠陀》)
- 《娑摩吠陀》 (SV)
- 《阿闥婆吠陀》 (AV)
其中前三部是最初的劃分，也被稱為"三學"（trayī vidyā），意即吟誦讚美詩（《梨俱吠陀》）、進行獻祭（《夜柔吠陀》）和吟唱頌歌（《娑摩吠陀》）的"三重學問"。[140][141]《梨俱吠陀》極有可能創作於約公元前1500年與公元前1200年之間。[note 1]維策爾指出在吠陀時期，就已有初步的清單將吠陀文獻分為三（trayī）或四個支派：《梨俱》、《夜柔》、《娑摩》和《阿闥婆》。[129]
每一部吠陀經都可細分為四種主要的文本類型：[9][11][12]
- 《本集》（Samhitas）：包含曼怛羅與祝禱。
- 《梵書》（Brahmanas）：關於儀式、典禮與獻祭的註釋。
- 《森林書》（Aranyakas）：關於儀式、過渡儀式（如新生兒、成年、婚姻、退休與火葬等）、獻祭和象徵性獻祭的文獻。
- 《奧義書》（Upanishads）：討論冥想、哲學與精神知識的文獻。
有些學者認為《近禮書》即簡短的與儀式崇拜相關的部分，是第五個部分。[13][14]學者維策爾指出，這些古老文獻所描述的儀式、禮節和典禮，在很大程度上與橫跨印度次大陸、波斯和歐洲地區的印歐語系婚姻儀式相吻合，而在吠陀時代的文獻（如《家宅經（Grhya Sūtras）》）中可以找到更詳盡的描述。[142]
據了解只有一個版本的《梨俱吠陀》倖存至今。[130]但《娑摩吠陀》和《阿闥婆吠陀》則有數個不同版本倖存，而《夜柔吠陀》則在南亞的不同地區發現有許多不同的版本。[143]
《奧義書》的文本討論類似於非正統的沙門傳統的觀點。[15]
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非有之歌 (《非永恆之歌》):
誰真正知道？
誰能在此宣說？
這創世從何而來？
諸神在宇宙創生之後才出現，
那麼，誰能知道它從何而起呢？
無論是神的意志創造了它，還是祂保持沉默，
唯有在至高天界監督著它的祂知曉，
梨俱吠陀第10卷的第129首讚美詩[144]
《梨俱吠陀本集》是現存最古老的印度文獻。[145]它是一個包含1,028首吠陀梵語讚美詩和總計10,600節詩文的集合，被編纂成十卷（梵語：曼怛羅（mandalas））。[146] 這些讚美詩是獻給《梨俱吠陀》神祇的。[147]
這些卷冊由來自不同祭司群體的詩人，在公元前約1500年至1200年之間（即早期吠陀時期），[note 1]於印度次大陸西北部的旁遮普地區（梨俱吠陀所提的河流，範圍從犍陀羅到俱盧之野）創作而成。根據維策爾的說法，《梨俱吠陀》的初步編纂工作發生在早期俱盧王國中，約在公元前1200年吠陀時期末期。[148]
《梨俱吠陀》是根據清晰的原則所建構。這部吠陀經始於一卷獻給阿耆尼、因陀羅、月天等神祇的小冊子，這些詩集按讚美詩總數的遞減順序排列。在每個神祇的系列中，讚美詩由長到短，但每卷的讚美詩數量卻是遞增的。此外，這部經典的編排順序是從節奏較長的頌歌開始，然後系統性地過渡到節奏較短的頌歌。這是一種有意的結構安排，讓整部文獻的韻律呈現出遞減的模式。[129]
儀式隨著時間變得日益複雜，國王透過這些儀式而強化婆羅門和國王兩者的地位。[149]與國王加冕同時舉行的王祭儀式，"啟動…宇宙的循環再生"。[150]在實質內容方面，讚美詩的性質發生轉變，從早期對神祇的讚美，到《原初之歌》中提出的"宇宙的起源是什麼？眾神是否知道答案？"等問題，[144]也開始探討社會中佈施（即慈善）的美德[151]以及其他形而上學的議題。[note 22]
《夜柔吠陀本集》包含散文咒語。[153]它是一部儀式獻祭公式的彙編，由祭司在個人執行儀式行為時誦念，例如在雅吉納火堆前所進行的儀式。[153]《夜柔吠陀》的核心文本屬於吠陀梵語的經典咒語時期，即公元前第二個千年結束之際，它比《梨俱吠陀》晚，且大致與《阿闥婆吠陀》、《梨俱吠陀補遺集》（Rigvedic Khilani）和《娑摩吠陀》同期。[154]維策爾將《夜柔吠陀》中的讚美詩定於早期印度鐵器時代，即公元前約1200年後至公元前800年之前，[155]與早期俱盧王國相對應。[156]
《夜柔吠陀本集》最早且最古老的一批約包含1,875節詩文，它們雖然獨特，但也借用並建立在《梨俱吠陀》詩文的基礎上。[157]與幾乎完全基於《梨俱吠陀》咒語並以歌曲形式編排的《娑摩吠陀》不同，《夜柔吠陀本集》是散文，且其語言與早期的吠陀文獻有所不同。[158]《夜柔吠陀》一直是吠陀時期獻祭及相關儀式的主要資訊來源。[159]
這部吠陀經有兩大類文本："黑"（Krishna）與"白"（Shukla）。"黑"一詞意指《夜柔吠陀》中"未經編排的雜亂集合"，與"白"（"編排有序"）的《夜柔吠陀》形成對比。[160] 白《夜柔吠陀》將《本集》與其《梵書》（即《百道梵書》）分開，而黑《夜柔吠陀》則將《本集》與《梵書》註釋混雜在一起。黑《夜柔吠陀》的四個主要流派文本倖存下來（彌多羅衍尼（Maitrayani）、迦陀迦（Katha）、迦毗溼塔拉-迦陀迦（ Kapisthala-Katha）、頟帝利耶（Taittiriya）），而白《夜柔吠陀》則有兩個（坎瓦（Kanva）和中日經（Madhyandina））。[161][162]《夜柔吠陀》最年輕的批次與儀式和獻祭無關，包含有最大量的基本《奧義書》，這些《奧義書》對多個印度教哲學流派產生深遠的影響。[163][164]
《娑摩吠陀本集》由1,549首詩節組成，[165]這些詩節除75個曼怛羅之外，幾乎全部取自《梨俱吠陀》。[41][166]雖然其最早的部分據信可追溯到《梨俱吠陀》時期，但現有編纂版本可追溯到後《梨俱吠陀》時期的曼怛羅時期，介於公元前約1200年至1000年之間，或"稍晚一些"，大致與《阿闥婆吠陀》和《夜柔吠陀》同期。[166]
《娑摩吠陀本集》主要分為兩部分。第一部分包含四種旋律集（gāna, गान），第二部分則包含三卷詩句"書""（ārcika, आर्चिक）。[166]歌集中的旋律與詩句書中的詩句相互對應。《娑摩吠陀》的早期部分通常以讚美阿耆尼和因陀羅的頌歌開頭，隨後轉向抽象概念，其韻律也按降序變化,與《梨俱吠陀》一樣。而《娑摩吠陀》後續部分的歌曲，與源自《梨俱吠陀》的頌歌偏差最小。[166]
在《娑摩吠陀》中，部分《梨俱吠陀》的詩句被重複使用。[167]根據英國印度學家拉爾夫·T·H·格里菲斯翻譯的版本，包含重複的詩句在內，《娑摩吠陀》共有1875首詩。[168]目前流傳下來的兩個主要版本是考圖瑪（Kauthuma）/拉納亞尼亞（Ranayaniya）和賈伊米尼亞（Jaiminiya）。它的作用是宗教儀式，是udgātṛ（即歌者祭司）的曲目。[169]
《阿闥婆吠陀本集》是屬於"阿闥婆和鴦耆羅仙人的經典，約有760首頌歌，其中約160首與《梨俱吠陀》相同。[170]大部分詩句採用韻文形式，但也有部分是散文。[170]該書現存兩個不同版本：《派帕拉達本（Paippalāda）》和《肖納基亞本（Śaunakīya ）》。[170][171]《阿闥婆吠陀》在吠陀時代並未被視為吠陀經典，直到公元前1000年末期才被接受。[172][173]它是最晚編纂的吠陀經，[174]可能是在公元前900年左右，但其中部分內容可追溯至《梨俱吠陀》時期，[2]甚至更早。[170]
《阿闥婆吠陀》有時被稱為"魔法咒語的吠陀"，[175]但也有學者認為這個稱法不準確。[176]這部經典的《本集》部分很可能代表公元前兩千年發展起來的一種魔幻宗教儀式傳統，用來解決迷信引起的焦慮、驅逐被認為由惡魔引起的疾病，以及使用草藥和天然藥劑作為藥物。[177][178]學者肯尼斯·齊斯克（Kenneth Zysk）指出，這部經典是現存最早的宗教醫學演變記錄之一，揭示了"印歐上古時期民間治療的最早形式"。[179]不過，《阿闥婆吠陀本集》的許多篇章也專門探討非魔法儀式，例如哲學思辨和神智學。[176] 《阿闥婆吠陀》是了解吠陀文化、習俗、信仰、日常吠陀生活的願望與困惑，以及與國王和治理相關資訊的主要來源。這部經典也收錄關於兩種主要人生儀式 - 婚姻與火葬 - 的頌歌。此外，《阿闥婆吠陀》還用相當大的篇幅探討儀式的意義。[180]
梵書是對於四部《吠陀本集》中儀式的適當方法及意義所做的評論和解釋。[36]它們還包含神話、傳說，甚至哲學思想。[36][37]每個地區的吠陀流派（即沙卡，shakha）都有自己類似操作手冊的梵書，但大部分都已失傳。[181]現存的梵書共有19部：其中兩部與《梨俱吠陀》相關、六部與《夜柔吠陀》相關、十部與《娑摩吠陀》相關，還有一部與《阿闥婆吠陀》相關。最早的梵書可追溯至公元前900年左右，而最晚的（例如《百道梵書》）則在公元前700年左右完成。[38][39]根據荷蘭印度學學者揚·貢達的說法，梵書書的最終編纂是在佛教興起前（約公元前600年）完成的。[182]
梵書的內容因其所屬的《吠陀》而異。以最古老的梵書之一《歌者奧義書梵書（Chandogya Brahmana）》為例，其第一章收錄八首儀式頌歌，用於婚禮及新生兒誕生儀式。[183][184]第一首頌歌是在婚禮上向阿耆尼獻上雅吉納祭品的同時所吟誦，祈求新婚夫婦生活富裕。[183][185]第二首頌歌則祝願他們長壽、親人友善、子孫滿堂。[183]第三首頌歌是新娘和新郎之間的相互婚姻誓言，兩人藉此相互約束。《歌者奧義書梵書》第一章的第六首到最後一首頌歌，則是關於新生兒誕生儀式的慶祝，並祈求健康、財富、豐足的牛群和阿爾塔（意，生活目標）。[183]然而這些詩句的內容並不完整，它們的完整背景必須與《本集》層次的經文結合才能理解。[186]
森林書這一批的吠陀文獻包含有儀式、對象徵性元儀式的討論，以及哲學思辨。[14][40]
然而森林書的內容和結構並非一致。[40]它們是指令和思想的混合體，有些甚至包含奧義書中的章節。關於森林書這個詞的起源有兩種說法：一種理論認為這些文獻是為在森林中學習而準備的，另一種則認為，根據歷史上以年齡為基礎的"人生成年"系統（Ashrama），這些書是為處於"林棲期"（Vanaprastha，即退休隱居林間）的人們，提供對祭祀進行寓意性解釋的手冊而得名。[187]
奧義書是吠陀經典中最後編寫的文本。它們通常被稱為"吠檀多"（Vedānta），有多種解釋，可指"吠陀的最後章節、部分"或"吠陀的宗旨、最高目的"。[188]奧義書的核心關懷在於"人類有機體各部分與宇宙現實"之間的聯繫。[189]目的在建立一個相互關聯和依存的現實層級，喚起一種"將世界與人類經驗中獨立的元素壓縮為單一形式"的統一感。[190]奧義書中的核心概念是"梵"（即萬物起源的終極實相）和"真我"（Ātman，即個體的本質）。[191][192]了解"真我"與"梵"之間的對應關係，被視為"塑造世界的根本原則"，使得人們能夠創造出對整體世界的整合性願景。[190][192]奧義書是印度教哲學思想及其多樣化傳統的基礎。[43][193]在所有吠陀文獻中，唯有奧義書廣為人知，其核心思想深刻影響印度教的各項傳統。[43][194]
森林書有時被歸類為業行篇（karma-kanda，即儀式部分），而奧義書則被歸類為智行篇（jnana-kanda，即靈性部分）。另[48][49][50][note 5]一種分類方式則將吠陀經的早期部分稱為本集，其註釋部分稱為梵書，這兩者合起來被歸類為儀式性的業行篇。而森林書和奧義書則被統稱為智行篇。[51]
後吠陀文獻
吠陀支是在吠陀時代末期，約公元前一千年中葉或之後發展而來。這些輔助性的吠陀研究領域之所以出現，是因為幾個世紀前編寫的吠陀語言[195]對於當時的人們來說已經過於古老。[196]吠陀支是專注於幫助理解和解釋那些數百年前編寫的吠陀經典的科學。[196]
吠陀支的六個主題分別為：
- 音韻學（Śikṣā）
- 韻律學（Chandas）
- 語法學（Vyākaraṇa）
- 詞源學與語言學（Nirukta）
- 儀式與人生禮儀（Kalpa）
- 天文學與時間測算（Jyotiṣa）[197][198][199]
吠陀支以吠陀經的輔助性學科而發展，但它在韻律、聲音與語言結構、語法、語言學分析及其他方面的見解，對後吠陀時代的研究、藝術、文化以及各種印度教哲學流派產生影響。[200][201][202]舉例來說，吠陀支中的禮法學（Kalpa），催生出《法經》（Dharma-sutras），後者又進一步擴展為《法論》（Dharma-shastras）。[196][203]
附錄書，意為"補充、附錄" ，指的是吠陀文獻中各種輔助性的著作。它們主要處理儀式細節，並對在邏輯和時間上早於它們的經典（如：《本集》、《梵書》、《森林書》和《經集》）進行闡述。 附錄書自然地歸屬於各自相關的《吠陀》。四部《吠陀》都有附錄書，但目前僅與《阿闥婆吠陀》相關的文獻最為豐富。
- 《梨俱吠陀》文獻中，有一部很晚近的相關著作是《阿濕婆羅延家庭附錄書（The Āśvalāyana Gṛhya Pariśiṣṭa）》。
- 《娑摩吠陀》文獻中，《喬比羅家庭附錄（The Gobhila Gṛhya Pariśiṣṭa）書》是一部簡短的韻文著作，分為兩章，分別有113節和95節詩句。
- 《夜柔吠陀》文獻中，歸於迦底耶那名下的有《迦底耶附錄書》（The Kātiya Pariśiṣṭas），共包含18部作品，這些作品在其系列的第五部（《行論（the Caraṇavyūha）》，中自我列舉，還有一部是《迦底耶那祭儀經附錄書（the Kātyāyana Śrauta Sūtra Pariśiṣṭa）》。
- 《黑夜柔吠陀》有三部附錄書：《阿波斯丹巴祭司附錄書（The Āpastamba Hautra Pariśiṣṭa）》，該書也作為《薩帝亞薩德祭儀經（the Satyasāḍha Śrauta Sūtra'）》的第二個問題出現）、和《瓦拉哈祭儀經附錄書（the Vārāha Śrauta Sūtra Pariśiṣṭa）》。
- 至於《阿闥婆吠陀》則有79部相關作品，以72個獨立命名的附錄書形式被收錄。[204]
輔助吠陀（Upaveda），意為"應用知識"，是傳統文獻中用來指稱某些技術性著作的主題。[205][206]關於此類別涵蓋哪些學科，不同資料來源的說法各異。《行論》中提到四部輔助吠陀：[207]
一些後吠陀時期的文獻，包括《摩訶婆羅多》、《樂舞論》[210]以及某些《往世書》，都將自己稱為"第五部吠陀經"。[211]最早提及這種"第五部吠陀經"的文獻，出現在《歌者奧義書》的第7.1.2篇頌歌中。[212]
讓戲劇與舞蹈（Nāṭya, नाट्य）成為第五部吠陀經典。它結合史詩故事，傾向於美德、財富、歡樂與心靈自由，必須包含每一部經典的意義，並推進每一種藝術。因此，梵天從所有吠陀經中創造《戲劇吠陀》（Nāṭya Veda）。他從《梨俱吠陀》中汲取詞語，從《娑摩吠陀》中汲取旋律，從《夜柔吠陀》中汲取手勢，並從《阿闥婆吠陀》中汲取情感。
《四千聖歌集》，例如"蒂魯瓦伊莫利"（Tiruvaymoli），是經典坦米爾文獻的專有名詞，被一些南印度印度教徒視為"本土吠陀"。[215][216] 其他文獻，如"薄伽梵歌"或"吠檀多經（Vedanta Sutras）"，被某些印度教教派視為"天啟經"或"吠陀"，但在整個印度教中並非普遍共識。特別是虔信派和"高迪亞毗濕奴派"，他們將"吠陀"一詞的範疇擴展至包含梵文史詩和"毗濕奴派"的虔誠文獻，例如"五夜經。[217]
往世書是一種內容包羅萬象的印度文獻，主題廣泛，特別涵蓋有神話、傳說及其他傳統知識。[218]其中一些文獻以印度教主要神祇的名字命名，例如毗濕奴、濕婆和提毗。[219][220]往世書包含18部大往世書（Maha Puranas）和18部小往世書（Upa Puranas），總計超過40萬詩節。[218]
往世書在印度教文化中影響深遠，[221][222]被認為與吠陀文獻相符（Vaidika）。[223]在往世書類別中，《薄伽梵往世書》是最著名且最受歡迎的文獻之一，其基調為非二元論。[224][225]往世書文獻與印度的虔信派交織在一起，而二元論與不二論學者都曾對大往世書中蘊含的吠檀多（指稱吠陀經的最終目的或宗旨）主題進行註釋。[226]
吠陀經在僧伽姆文學中的記載
吠陀經最早在公元前五世紀的僧伽姆文學中被提及。在古坦米爾那都地區，幾乎每個種姓的人都閱讀吠陀經。印度歷史學家、考古學家和金石學家拉馬錢德蘭·納加斯瓦米提到，坦米爾那都地區是吠陀經的土地，也是每個人都了解吠陀經的地方。[227]吠陀經也被認為是充滿深層意義的文本，只有學者才能理解。[228]古典坦米爾語詩歌作品《普拉納努魯》提到，韋利爾國王（Velir kings）的祖先是從一位北方聖人的雅吉納聖火中誕生。[229]而另一部古典坦米爾語詩歌作品《帕蒂納帕萊》則提到，古坦米爾阿卡姆（Tamilakam）的祭司們會吟誦四部吠陀經。[230]這顯示吟誦吠陀經和燃燒聖火是坦米爾文化的一部分。在南印度部分地區，吠陀經被稱為"Maṛai"或"Vaymoli"。"Maṛai"字面意思是"隱藏、秘密、奧秘"。古典坦米爾語詩歌《佩魯姆帕納魯帕代》提到，在婆羅門村莊裡有Yupa柱（一種吠陀祭壇形式）。[231]這些婆羅門會吟誦吠陀經，詩中甚至提到他們的鸚鵡也會唱誦吠陀讚美詩。這些吠陀村莊裡的人不吃肉，也不養家禽。他們吃米飯、用酥油煮的沙拉葉、泡菜和蔬菜。[232][233]除梵語吠陀經之外，還有其他被稱為"坦米爾吠陀"和"達羅毗荼吠陀"的文獻，例如《四千聖典》和《提瓦拉姆》（一部濕婆派的虔誠詩歌）。[234][215]
吠陀經的權威性
印度教各宗派及印度哲學流派對於吠陀經的權威性抱持不同立場。承認吠陀經權威的印度哲學流派被歸類為"正統派"（āstika）。[note 23]而其他不認同吠陀經權威的沙門傳統，例如順世派、生活派、佛教和耆那教，則被稱為"非正統派"（nāstika）或"非正統"流派。[15][27]
有一些常被視為印度教的流派也不接受吠陀經。例如怛特羅（神祕主義）毗濕奴派薩哈吉亞的作者，如悉陀·穆昆德德瓦（Siddha Mukundadeva），便不接受吠陀經的權威性。[236]同樣地，一些怛特羅濕婆教（tantric Shaiva Agamas）的阿含經典也不接受吠陀經。《歡喜怖畏怛特羅》（Anandabhairava-tantra，一部怛特羅文獻）便指出："智者不應將吠陀經的話語視為其權威，因為它充滿雜質、只會產生微不足道且短暫的果實，並且是有限的" 。[237]
許多虔誠的印度教徒含蓄地承認吠陀經的權威，但這種承認往往"無非是宣稱某人將自己視為印度教徒" ，[238][note 24]且"今天大多數印度人對吠陀經只是口頭上尊重，但對其內容並無興趣" 。[239]英國精研吠檀多學者朱利葉斯·利普納（Julius Lipner）指出，一些印度教徒挑戰吠陀經的權威性，反而是含蓄地承認它對印度教歷史的重要性。[240]
雖然雅利安社和梵天·薩瑪吉（一個一神論的改革運動）等印度教改革運動接受吠陀經的權威，[241]但像哲學家德本德拉納特·泰戈爾和哲學家凱舒布·錢德拉·森等印度教現代主義者，[242] 以及B. R.安貝德卡等社會改革者則拒絕接受其權威。[243]
西方印度學
西方對梵語的研究始於17世紀。在19世紀初，德國哲學家阿圖爾·叔本華將人們的注意力引向吠陀文獻，特別是奧義書。吠陀梵語對印歐語系研究的重要性也在19世紀初獲得認可。《本集》的英譯本在19世紀末出版，收錄在馬克斯．謬勒於1879年至1910年編輯的《東方聖書系列》中。[244]拉爾夫·T·H·格里菲斯也在1889年至1899年間出版了四部《本集》的英譯本。
參見
- 印度教哲學，也稱吠陀哲學
- 吠陀時期印度半島宗教
- 金字塔文，是現存最古老的古埃及葬禮文獻，其歷史可追溯至古王國晚期。它們也是目前已知最早的古埃及宗教文獻。
- 沙卡，一印度教神學流派，專門學習特定的吠陀經文，或是指該流派所遵循的傳統經文。這個詞的字面意思是" 分支" 。
- 吠陀吟誦
註記
- It is certain that the hymns of the Rig Veda post-date Indo-Iranian separation of ca. 2000 BCE and probably that of the relevant Mitanni documents of 约 1400 BCE. The oldest available text is estimated to be from 1200 BCE. Philological estimates tend to date the bulk of the text to the second half of the second millennium:
- Max Müller: "the hymns of the Rig-Veda are said to date from 1500 B.C."[246]
- The EIEC (s.v. Indo-Iranian languages, p. 306) gives 1500–1000 BCE.
- Flood and Witzel both mention 约 1500–1200 BCE.[2][54]
- Anthony mentions 约 1500–1300 BCE.[61]
- Thomas Oberlies (Die Religion des Rgveda, 1998, p. 158) based on 'cumulative evidence' sets a wide range of 1700–1100 BCE.[62] Oberlies 1998，第155頁 gives an estimate of 1100 BCE for the youngest hymns in book 10.[247]
- Witzel 1995，第4頁 mentions 约 1500–1200 BCE. According to Witzel 1997，第263頁, the whole Rig Vedic period may have lasted from 约1900 BCE —约1200 BCE: "the bulk of the RV represents only 5 or 6 generations of kings (and of the contemporary poets)24 of the Pūru and Bharata tribes. It contains little else before and after this “snapshot” view of contemporary Rgvedic history, as reported by these contemporary “tape recordings.” On the other hand, the whole Rgvedic period may have lasted even up to 700 years, from the infiltration of the Indo-Aryans into the subcontinent, c. 1900 B.C. (at the utmost, the time of collapse of the Indus civilization), up to c. 1200 B.C., the time of the introduction of iron which is first mentioned in the clearly post-vedic hymns of the Atharvaveda."
- Elisa Freschi (2012): "The Vedas are not deontic authorities in absolute sense and may be disobeyed, but are recognized as a deontological epistemic authority by a Hindu orthodox school."Freschi 2012，第62頁 This differentiation between epistemic and deontic authority is true for all Indian religions.
- For a table of all Vedic texts see Witzel 2003，第100–101頁.
- The Vedic Sanskrit corpus is incorporated in A Vedic Word Concordance (Vaidika-Padānukrama-Koṣa) prepared from 1930 under Vishva Bandhu, and published in five volumes in 1935–1965. Its scope extends to about 400 texts, including the entire Vedic Sanskrit corpus besides some "sub-Vedic" texts. Volume I: Samhitas, Volume II: Brahmanas and Aranyakas, Volume III: Upanishads, Volume IV: Vedangas; A revised edition, extending to about 1800 pages, was published in 1973–1976.
- Edward Roer (Translator), Shankara's Introduction載於Google圖書 to Brihad Aranyaka Upanishad at pp. 1–5: "The Vedas are divided in two parts, the first is the karma-kanda, the ceremonial part, also (called) purva-kanda, and treats on ceremonies; the second part is the jnana kanda, the part which contains knowledge, also named uttara-kanda or posterior part, and unfolds the knowledge of Brahma or the universal soul."
- Several authors refer to the Chinese Buddhist Monk I-Tsing, who visited India in the 7th century to retrieve Buddhist texts and gave examples of mnemonic techniques used in India:[77] "In India there are two traditional ways in which one can attain great intellectual power. Firstly by repeatedly committing to memory the intellect is developed; secondly the alphabet fixes (to) one's ideas. By this way, after a practice of ten days or a month, a student feels his thoughts rise like a fountain, and can commit to memory whatever he has heard once."[78][77]
- Staal: [this tradition of oral transmission is] "by far the more remarkable [than the relatively recent tradition of written transmission], not merely because it is characteristically Indian and unlike anything we find elsewhere, but also because it has led to scientific discoveries that are of enduring interest and from which the contemporary West still has much to learn." Schiffman (2012，第171頁), quoting Staal (1986，第27頁)
Staal argued that the ancient Indian grammarians, especially Pāṇini, had completely mastered methods of linguistic theory not rediscovered again until the 1950s and the applications of modern mathematical logic to linguistics by Noam Chomsky. (Chomsky himself has said that the first generative grammar in the modern sense was Panini's grammar).[82] These early Indian methods allowed the construction of discrete, potentially infinite generative systems. Remarkably, these early linguistic systems were codified orally, though writing was then used to develop them in some way. The formal basis for Panini's methods involved the use of "auxiliary" markers, rediscovered in the 1930s by the logician Emil Post.[83] - Klostermaier 2007，第55頁: "Kautas, a teacher mentioned in the Nirukta by Yāska (ca. 500 BCE), a work devoted to an etymology of Vedic words that were no longer understood by ordinary people, held that the word of the Veda was no longer perceived as meaningful "normal" speech but as a fixed sequence of sounds, whose meaning was obscure beyond recovery."
The tenth through twelfth volumes of the first Prapathaka of the Chandogya Upanishad (800-600 BCE) describe a legend about priests and it criticizes how they go about reciting verses and singing hymns without any idea what they mean or the divine principle they signify.[88] - Klostermaier: "Brahman, derived from the root bŗh = to grow, to become great, was originally identical with the Vedic word, that makes people prosper: words were the pricipan means to approach the gods who dwelled in a different sphere. It was not a big step from this notion of "reified speech-act" to that "of the speech-act being looked at implicitly and explicitly as a means to an end." Klostermaier 2007，第55頁 quotes Deshpande 1990，第4頁.
- Coward 2008，第114頁: "For the Mimamsa the ultimate reality is nothing other than the eternal words of the Vedas. They did not accept the existence of a single supreme creator god, who might have composed the Veda. According to the Mimamsa, gods named in the Vedas have no existence apart from the mantras that speak their names. The power of the gods, then, is nothing other than the power of the mantras that name them."
- Literally, "the meaning of the Vedas made manifest."
- Sayana repeats Yaska; see interpretation of the Vedas.
- For example,
Hymn 1.164.34, "What is the ultimate limit of the earth?", "What is the center of the universe?", "What is the semen of the cosmic horse?", "What is the ultimate source of human speech?"
Hymn 1.164.34, "Who gave blood, soul, spirit to the earth?", "How could the unstructured universe give origin to this structured world?"
Hymn 1.164.5, "Where does the sun hide in the night?", "Where do gods live?"
Hymn 1.164.6, "What, where is the unborn support for the born universe?";
Hymn 1.164.20 (a hymn that is widely cited in the Upanishads as the parable of the Body and the Soul): "Two birds with fair wings, inseparable companions; Have found refuge in the same sheltering tree. One incessantly eats from the fig tree; the other, not eating, just looks on.";
Sources: (a) Antonio de Nicholas (2003), Meditations Through the Rig Veda: Four-Dimensional Man, ISBN 978-0-595-26925-9, pp. 64–69;
Jan Gonda, A History of Indian Literature: Veda and Upanishads, Volume 1, Part 1, Otto Harrassowitz Verlag, ISBN 978-3-447-01603-2, pp. 134–135;
Rigveda Book 1, Hymn 164 Wikisource - Lipner quotes Brockington (1981), The sacred tread, p.5.
參考文獻
參考書目
延伸閱讀
外部連結
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