对佛教的批判

对佛教的批判，与一般的对宗教的批判一样，可以从反对者或与对断言及教义的质疑和佛教教内的许多教派有关的其他因素中被发现。佛教教内的一些教派、许多佛教国家及独立的佛教领导人曾以一种或多种方式批判佛教。批评者包括许多的不可知论者、怀疑论者、反宗教主义者、无神论者、其他宗教的信奉者、佛教教内的改革者或仅是简单地对佛教持反对态度的人。一些人认为佛教教典所宣扬的玄秘学理论（与长生、轮回、地狱、鬼神、神迹等等有关的理论）未能得到现今的科学理论的支持。

对于战争及暴力的态度

虽然提倡慈悲，但是佛教与其他很多宗教一样，在关于暴力、武力的具体应用这个方面上往往表现出含糊不清的态度。复旦大学哲学学院副教授刘宇光声称，大乘佛教教内有关于“一杀多生”（杀害凡人此举虽被视为罪孽，然杀死一人而使多人得以生存一事，却被视为福德）这个概念的说法，其多次成为佛教徒为正当化使用武力一事而使用的论据^[1]。然而，曾经主张信奉所谓的原始佛教的作家宋泽莱硕士抨击了大乘佛教关于破戒的观点，宋泽莱声称，佛教严格禁止僧徒“杀﹑盗﹑淫﹑诳”，如果说不可以杀人，那么这便是不可以的，不会说另外允许杀人^[2]。有信奉大乘佛教的佛学研究人声称佛家严格禁止杀害任何生灵^[3]。

《阿育王经》记载说阿育王曾将数以万计的分那婆陀那国的拜偶像外道屠杀，甚至将外教徒全家活活烧死屋中^[4] ；也有记载称他曾因佛教僧侣不与外道一起和合说戒一事而屠杀了都城内的佛教僧侣^[5]。据记载因为此事导致阿育王的老师亦被当是外道屠杀了，于是阿育王感到后悔（但Steven L. Danver、Huu Phuoc Le等学者认为全部这些记载是被捏造出来的，并不可信^[6][7]），之后便没有关于他迫害其它宗教一事的具体记载，相反，据说笃信佛教的他对古婆罗门教及耆那教等其他不少宗教都予以慷慨捐助。

宗教学家吴芬锦声称，初期佛教认为杀害他人的人即使真心忏悔，亦只能够减轻由这一罪业所带来的恶报，并不能够使人完全免于承担后果一事，然而，后来出现的南传佛教教内有说法试图淡化杀害所谓的佛教的敌人这种行为的严重性，甚至声称这种行为是福业，这一说法与初期佛教的相关观点并不相符^[8]。

国立成功大学中国文学系教授严玮泓声称，在对于战争的态度这个方面上，佛教教内有不同的想法，佛教既有以非暴力等等为前提的反战思想，也有关于在遭受外敌侵略时防卫性地以战止战一事的观点，与西方伦理学思想不同的是，佛教伦理思想认为在任何情况下都应思考这一行为会否对精神发展和达到涅槃境界一事作出贡献这个问题^[9]。

对政治斗争的参与

国立政治大学宗教研究所客座教授刘宇光声称，在近代，为了与日本官方和解，日本佛教把自身转变为所谓的护国佛教，在军国主义逐渐支配日本的时候，日本佛教在多个方面上配合国家的举措，一些佛教徒参与了与政治有关的暴力事件，不少禅师赞赏他们的行为，第二次世界大战结束之后，讨论日本佛教与军国主义之间的关系此举于数十年间在宗教界成为了禁忌，后来批判佛教（英语：Critical Buddhism）公开主张检视日本佛教在二战时期的角色，它所提出的对于关于如来藏的思想的抨击意见却意外地转移了宗教界的注意力，反倒使日本佛教在回应这些意见时顺道否定了回答“日本佛教为何参与军国主义侵略”这个问题一事的重要性，直到后来学术界开始讨论这个问题时，日本佛教教内开始出现反思的声音，刘宇光认为，过去日本佛教僧侣在国家主义事业上表现出宗教真诚感，难以知道如果历史重现，日本佛教能否作出更明智的选择^[10]。

与其他实行政教合一制的国家一样，佛教在佛教国家国内也无法避免地被卷入政治冲突之中^[11]，如中世纪的东南亚国家蒲甘王国、素可泰王国和位于波隆纳鲁沃区的古国。现代斯里兰卡的僧侣也经常被卷入国家政治斗争中^[12]。在冷战时期，泰国国内的主流佛教组织支持泰国压制左翼组织势力冒起。他们声称由于左派人士不是有情识者，因此杀死共党份子这个行为不算杀生，故此身为佛教徒的军警人员没有犯戒^[13]。

另一方面，尽管在许多亚洲佛教国家国内，佛教与宗教国族主义纠缠不清，在反殖斗争结束之后，佛教在其中部分国家国内滑向右翼阵营，不过仍有许多人信奉左翼佛教，他们从左翼意识型态的角度诠释佛教教义并用这些观点来鼓励公众去争取社会公义^[14]。

部分信奉者不遵从真正的佛教徒式操守

有些批评者对佛教文化及习俗持负面看法，这些批评者认为某些佛教徒并非真正地遵从相关操守。山姆·哈里斯著名的新无神论认可者^[15]及佛教禅修者宣称，修行者不适当地把佛教当作是宗教，而且他们的信仰通常是"天真、一厢情愿和迷信的"，而这些阻止他们的事物是真正的佛教徒式操守^[16]。一些批评者宣称佛教徒及其领导者已经成为物质主义者且堕落于对不当的财富及权力的追求而不是试图遵守佛教式操守^[17]。有许多已知的性丑闻与新兴的西方佛教徒群体的导师有关^[18]。

对于这类事件，一些佛教徒声称作出这些恶行的人根本不是真正信奉佛教的人，故不应该因此而把罪责归在佛教身上^[19]。

被认为未必与现今科学理论相符合

认知科学家埃文·汤普森（英语：Evan Thompson）教授在其作品《我为什么不是佛教徒》中抨击了试图把佛教描述为所谓的心灵科学的佛教现代主义，他特别批驳了宣扬所谓的佛教例外论的、由著名演化心理学家罗伯特·赖特（英语：Robert Wright (journalist)）客座教授在其所写的著名心灵哲学书籍《为什么佛教是正确的（英语：Why Buddhism Is True）》中所提出的说法，汤普森教授表示，他对于佛教的态度不是敌对的，他主要针对的是佛教现代主义的可疑的观点， 汤普森教授声称作为传统佛教教义一部分的许多玄秘学理论与现今的科学理论相矛盾，他也在书中提到他认为佛教的教义与印度教、基督教及伊斯兰教等其他一些宗教的教义一样存在某些相同的问题，他亦表示他认为佛教科学（Buddhist Science）一词是具误导性的，汤普森教授声称，佛教并不比婆罗门教及耆那教更科学化，而与佛教相比，基督教也一直有把教典及科学区分开来的方法^[20]。

另一方面，作为宗教哲学家的汤普森教授曾经在一篇针对现象学家克里斯蒂安·科塞鲁教授所提出的对于《我为什么不是佛教徒》一书的批判性意见的论文中表示他反对把科学自然主义（英语：Metaphysical naturalism#Science and naturalism）视为“将佛教与科学联系起来的最有效的框架”，他声称对科学自然主义的真理性的假定是片面的、有偏见的，并且表示他主张用一种平衡的方法来看待中观派哲学思想及唯识派哲学思想对科学自然主义所作的挑战^[21]。

批判者列表

教外批判者

• 范缜：天监六年（507年），著《神灭论》一文宣称：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”又宣称：“形者神之质，神者形之用；是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异也。”范缜表示，他反对当时借助政权力量以势压人的佛学，并且认为物质是实在的、精神是附生的，以及希望人们不要迷信宗教，这能够使他们节省金钱。
• 韩愈：韩愈在《谏迎佛骨表》中写到，佛教信徒当中出现了自残倾向且不务正业这种情况：“焚顶烧指……弃其业次。若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身以为供养者。”韩愈认为必须禁止佛教，以避免伤风败俗、贻笑四方。而在《原道》中，韩愈进一步认为，佛教弃绝关于君臣、父子的人伦规范，他声称：“今其法曰，必弃而君臣，去而父子，禁而相生相养之道，以求其所谓清净寂灭者。”韩愈主张这样对待佛教：“人其人，火其书，庐其居。”^{[注 1]}对于僧尼，他主张：“请令匹配，即成十万余户，产育男女，十年长养，一纪教训，自然益国，可以足兵。”
• 富永仲基（1715年－1746年），日本江户时代的学者，出生于大阪商人家庭，是一位著名的针对宗教的批评家。他在其著作《出定后语》（1745年）和《翁之文》（1746年）批评佛教、儒家及神道教，理由是它们在很大程度上是不正确的、有违情理。
• 张开基：著有《释迦牟尼的惑世任务》、《千古骗局：业报轮回》(上下册)等书。其中他检视和批判佛教教义、佛的人格、佛教密教化现象、佛教收编印度教神祇这一作法等等。
• 陈进益：著有《走出佛教的迷雾》一书，以科学专业的背景，检视佛教的义理、经典及立教的历史传承典故，指陈佛教教内派别与教义之间的冲突与矛盾之处。陈进益声称，佛教是一团迷雾，法师拥抱迷雾沾沾自喜，还自认深奥，对于佛门丑事却不自清，对于佛教教义矛盾也不梳理，因而呼吁大家走出佛教的迷雾。此外，陈进益也以儒家的复兴者自居，提倡原始儒家以人为本这一精神^[22]。
• 宋泽莱：批判作为大乘佛教产物的中国佛教，撰写了《被背叛的佛陀》、《被背叛的佛陀续集》、《拯救佛陀：根本佛教教义精论》等书，主张信奉其所说的以《阿含经》为圣典的原始佛教，并且鼓励以台语弘法以脱离中国佛教所带来的影响，成为台湾佛教批判文学的先驱。此人后来改信基督教。
• 龚天民：以基督教的立场批判佛教，著有一系列批判佛教的文章^[23]。
• 董芳苑：台湾神学院教授，以基督教的立场批判佛教，其著作《台湾宗教大观》、《台湾宗教论集》等等包含了不少批判佛教(尤其是台湾的佛教)的文章。
• 保罗·威廉斯（英语：Paul Williams (Buddhist studies scholar)）：研究佛教相关哲学思想的学者。在一篇文章中，威廉斯博士表示，他年轻时曾经是安立甘教教徒，后来离开了安立甘教，再后来信奉了藏传佛教，但在多年后因日渐对佛教教义（特别是关于轮回及业报的教义）感到不安一事而逐渐远离了佛教，之后他开始检视基督教教义，最后在经过详细考虑后归依了天主教^[24]。

教内批判者

• 释印顺：毕生推行人间佛教的佛教和尚，承继于太虚大师的“人生佛教”主张而来。人间佛教重视“此时，此地，此人”的关怀，主张“然佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是（天）神教，非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义”。这种主张被视为“一种为了佛教适应近代社会的发展而探寻其理论和实践的运动”。然而，其某些观点招来反对者的激列批判，如：印顺早期的净土论述《念佛浅说》、《净土新论》，不被奉“明清以来净土宗”为圭臬的莲宗信众所接受，而对其净土思想产生反对声浪。据江灿腾所说：激进地反对印顺的人士，如台中李炳南居士领导的台中莲社的部分信众，曾发起烧书破魔说行动。
• 释昭慧：师从印顺法师的佛教尼师，其从事女性主义、同性婚姻法制化等社会运动、发起“废除八敬法”等佛教改革运动；因支持慈济之立场与政治观点、以其骠悍的作风与强硬文笔和反对者论战，因而遭受争议、常与特定群众发生争论。
• 江灿腾：1990年，佛学家江灿腾博士声称印顺法师是“思想的巨人、行动的侏儒”，引发争议^[25]。

参见

• 世俗佛教
• 一向一揆

注释

1. 意思是：“必须把和尚尼姑还俗，烧掉佛经，把佛寺变成平民的住宅。”