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荷米斯主義（英語：Hermeticism或Hermetism）是近代對一種西方古代秘教-啟示學說的稱呼。其名稱源自傳說中的荷米斯·崔斯墨圖（三重偉大的荷米斯）所著的偽典，[1]他被視為知識的傳授者。這一學說是在希臘化時期的埃及文化中形成的折衷論體系，將希臘神祇、信使荷米斯與埃及神話中掌管智慧與學識的神明托特融合在一起。不過，在某些文本中，荷米斯並非啟示的創造者，而是其接受者與宣告者。
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在羅馬帝國時期，這一學說取得了相當大的影響。許多性質各異的著作都被認為源自荷米斯·崔斯墨圖的啟示。這類作品在學術研究中統稱「荷米斯文獻」。這些內容繁雜的文獻大致可分為兩類：一類是以理論為主的作品，傳授宗教與哲學的教義；另一類則偏重實踐，旨在向讀者傳授可用於理解自然的實用知識。
- 「宗教-哲學」性的荷米斯主義解釋了世界的起源與本質，並指導人們如何獲得智慧，以及如何淨化與拯救靈魂。
在文藝復興早期，那部早已失傳的《荷米斯文集》——一套古代的荷米斯啟示文獻——被重新發現。馬爾西利奧·費奇諾將其從希臘語譯為拉丁語。這部作品的影響深遠而持久，因為許多文藝復興時期的人文主義者相信荷米斯·崔斯墨圖是猶太先知時代一位古老而尊貴的智慧傳道者。人們認為他的教義與基督教信仰相容，甚至能為後者提供支撐。然而，1614年，伊薩克·卡索邦通過研究證明，這部所謂的「上古」文集實際上成書於羅馬帝國時期的公元一至二世紀，於是人文主義者對荷米斯的崇敬失去了根基。儘管如此，荷米斯的啟示思想仍繼續吸引著神秘學與秘傳學的圈子。
現代研究關注荷米斯主義的來源，並探討其在羅馬帝國時期文化史整體脈絡中的位置。學者們特別強調它的古埃及根源以及與柏拉圖主義的關聯。一個常被討論的問題，是宗教-哲學性的啟示世界觀與大眾化荷米斯主義中各種秘術之間的關係。這關係到荷米斯主義的兩個核心要素之間的聯繫：
- 受過教育的精英對於智慧的追求，
- 以及更廣泛社會群體對具體魔法力量的興趣。
事實證明，哲學性的荷米斯主義與技術性的荷米斯主義無法嚴格區分，這樣的劃分既不現實，也不符合歷史情況；兩者之間實際上存在著重要的重疊與交融。
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作為神話性創始者的荷米斯及其崇拜者
荷米斯文獻之所以享有特殊的聲望，是因為人們相信這些著作見證了遠古智慧的啟示——據說它們出自荷米斯·崔斯墨圖之口，這位人物被視為上古時代的神祇，或受神啟發的人。在埃及，托特神被認為是全知的，一切重大發明，尤其是書寫與計算之術，都被歸功於他。早在希臘化時期，人們便習慣將托特與希臘的荷米斯視為同一神祇。在埃及語中，托特被稱頌為「偉大」三次，這種三重重複表達了一種極致的程度（意即「在各方面都至為偉大」）。將這一稱號譯入希臘語後，便形成了他的尊號「崔斯墨圖」（意為「最偉大的三重者」或「三重偉大者」）。據主流學術觀點，這一稱號直到公元一世紀末至二世紀初才出現；其最早的記載見於比布羅斯的菲洛的作品中，但該記載僅通過間接傳述保存下來。[2]至於一份據稱來自公元前約200年的象形文字資料是否能作為證據，學界對此仍有爭議。[3]
根據學界一種廣泛的看法，荷米斯主義主要或完全是一種文學現象。關於是否存在有組織的實踐者團體或宗教崇拜，一直存在爭論。一些學者認為，沒有令人信服的證據表明有荷米斯信徒的教團存在；相反，種種跡象顯示這些著作純屬文學性的作品。另一些學者則認為，荷米斯學派至少在一定程度上具備組織形式，他們可能會聚集起來進行誦讀、冥想與儀式活動。[4]彼得·金斯利則主張，教師與弟子之間曾有過緊密而深入的互動。[5]
托偽曼涅托——一位羅馬帝國時期身份不明的作者——所作的《索提斯書》（僅殘存片段）——區分了兩位名為荷米斯的人物。第一位是托特，他生活在大洪水之前，並用象形文字將自己的知識刻錄在石碑上。洪水之後，這些文字被譯成希臘文；而第二位荷米斯，即荷米斯·崔斯墨圖，則將這些內容整理成書。[6]希波的奧古斯丁也知道這種區分。他特別強調，早期的那位荷米斯（拉丁語稱作墨丘利），即崔斯墨圖的祖父，是在摩西之後才出現的，因此埃及的智慧學說要比《聖經》的啟示更為晚出。[7]
希臘的荷米斯與埃及的荷米斯·崔斯墨圖之間有一個顯著區別：前者常被以形象的方式描繪出來，而後者儘管廣受崇敬，卻並無任何已知的古代圖像傳世。[8]
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宗教-哲學性教義
現存的荷米斯文獻，即古代荷米斯學派的哲學著作，大部分幾乎可以確定出自羅馬帝國後期。不過，也不能完全排除其中少數文本早在公元前1世紀就已成形的可能。然而，從整體來看，這一龐大而豐富的創作體系中，似乎只有極少一部分得以保存下來。據亞歷山大的克萊曼特記載，當時共有「四十二部荷米斯書」，其中三十六部包含了埃及人全部的「哲學」，其餘六部則論述醫學主題。克萊曼特將「哲學性」著作的範圍界定得相當寬泛，不僅包括探討神祇崇拜的書籍，也涵蓋天文-占星與地理類的作品。[9]而古典時代晚期新柏拉圖主義者楊布里科斯則援引現已失傳的資料稱，荷米斯曾將其教義闡述於2萬卷，甚至36525卷書中。[10]所有傳世的作品最初皆以希臘語寫成，但其中一部分如今僅以拉丁語、科普特語或亞美尼亞語譯本的形式留存。[11]
一些最重要的荷米斯文獻被彙編進《荷米斯文集》中——這部合集可能直到中世紀才被整理成形，而其現今的名稱則是近代學術界所賦予的。第一個確知曾接觸過這部文集（或至少部分內容）的學者，是生活在11世紀的米海爾·普塞洛斯。這部文集共收錄了十七篇希臘語論文，其中部分保存狀況不佳，來源各異，彼此之間並無系統關聯，甚至在某些地方相互矛盾。其中一些採用對話體寫成，通常由荷米斯向他的長子阿斯克勒庇俄斯或幼子塔特傳授教義。編者在文集開篇放置了《人之牧者》——哲學性荷米斯文獻中最著名的作品之一。因此，過去人們曾將整部文集稱為《人之牧者》，因為他們誤以為這些論文其實是同一部著作的各個章節。在《荷米斯文集》之外，另有一部篇幅最長、保存下來的荷米斯主義作品——對話體著作《阿斯克勒庇俄斯》。[12]
一些荷米斯文獻的殘篇通過莎草紙文書及古代作家的引文而得以保存。古典時代晚期學者約翰尼斯·斯托拜烏斯在其文選中收錄了四十段篇幅不一的摘錄，其中二十九段出自現已失傳的著作。拉克坦提烏斯與亞歷山大的區利羅的著作中，也能找到引自未知荷米斯文獻的片段。1945年12月，在拿戈瑪第的莎草紙文書出土中，人們發現了一部此前未知的荷米斯文本，直到1971至1972年才通過出版與影印本正式向公眾公布。[13]另有若干此前未見的作品殘篇，保存在兩份維也納莎草紙文書以及一份13至14世紀的牛津手稿中。[14]另一類資料來源是《荷米斯格言集》，這是一組簡短的教義語錄，多數僅以公元6至7世紀的亞美尼亞語譯本形式流傳。這些格言旨在用於靈修實踐，幫助荷米斯學派的修行者增強自身的精神力量。[15]
《人之牧者》（希臘語：Ποιμάνδρης，羅馬化：Poimándrēs）的名稱來自於該論文中啟示之神自稱的名字。作為人名，希臘語中原本只存在「Poimandros」這一形式，而「Poimándrēs」顯然是作者自創的變體，他可能借鑑了一個發音相近、但未在其他地方出現過的科普特語詞彙p-eime nte-rē，其意為「拉的靈性力量」。由此可見，作者既熟悉希臘傳統，也精通埃及文化，巧妙地將兩種語言與觀念融合在一起。《波伊曼德列斯》中的這位神祇顯然可被視為托特的化身，但也可理解為啟示接受者自身靈魂中那一獨立存在的神性精神的擬人化象徵。如此一來，啟示並非來自外界的神，而是內在的神性在個體心靈中發聲。[16]
作者以第一人稱敘述，自身即是啟示的接受者。他講述自己在一次異象中見到了人之牧者。人之牧者應被理解為人的內在心靈，而非外在的神明，卻常被誤解為「至高權能之靈」或「擁有至高權能的理智（智性）」。這位「內在的神」向他揭示了世界與人類的起源，以及人類存在的目的。整篇著作以這場啟示性的對話過程為結構展開。[17]
作者描寫道，有一天，他沉思於「存有之物」的本性，此時感官的作用已完全靜止。他的思維由此升至極高的境界。就在那時，他看見一個巨大無比的形象，自稱為人之牧者，並向他表示，願賜予他關於上帝與世界的一切知識。這位神聖的導師首先以視覺與聽覺的象徵方式，讓他領悟世界的生成過程。根據作者的異象記述，起初只有一種澄澈、柔和的光，令人心生渴慕。隨後出現了一片可怖的黑暗，如同扭曲盤旋的漩渦，向下墜落，並化為一種潮濕而混亂的原初自然，噴吐著煙霧。那自然先是發出痛苦的呻吟，繼而發出一聲無法辨清的呼喊。作為回應，從光中降下了一位「神聖的邏各斯」，即「普紐瑪」，進入那自然之中。於是，那裡出現了一種純淨的火，輕盈而有力地升向高處。空氣這一元素也隨同邏各斯上升，停駐在火的下方。由此，形成了兩個「輕的」自然界層次——上層是宇宙之火，下層是氣的領域。而在下方，那「重的」兩種元素——土與水——依舊混合在一起，它們在懸浮於其上的普紐瑪推動下緩緩運動。[18]
按照人之牧者的解釋，他自己便是那光。而光所派遣到自然界中的「邏各斯」，就是「神子」。二者在人身上同樣不可分離地共存：父神體現為人的精神，而邏各斯則是感知世界的那一層意識。父與子的合一，正是生命本身的本質。邏各斯被自然所接納後，使自然得以觀照宇宙的精神原型——也就是柏拉圖意義上的「觀念世界」。由於這一原型至美無比，自然便依其樣式加以模仿。通過這種仿效，自然獲得了秩序與形態，因而自身也成為一個「宇宙」——即物質世界。[19]
人之牧者將那「神聖的靈」描述為兼具陰陽兩性，[20]亦即「生命與光」[21]的存在。它生出第二位從屬的神——巨匠造物主，由他來安排並建構物質世界。巨匠造物主創造了七位「管理者」，即七大行星的神祇，他們作為命運之力主宰並運行著世界。依照巨匠造物主的旨意，諸行星開始圍繞世界的中心旋轉——在那裡聚集著兩種沉重的元素，由此形成了位於宇宙中心的地球。隨後，堅實與流動之物相互分離，地球遂獲得了如今的形態。下界的三種自然界——氣、水與土——在行星旋轉的激發下，孕育出眾生：空氣生出飛禽，水生出遊魚，大地生出奔走與匍匐的動物。然而，理性之源——那神聖的「邏各斯」——離開了與其本性相異的低等領域，與造物主融為一體，因此這些動物雖具生命，卻沒有理性。[22]
隨後，那兼具陰陽兩性的光之神又生出了美麗且不朽的「原初之人」。此原人乃神的映像，因此深受其愛。造物主將對萬物的統治權賜予了這位神性之人。原人隨即觀看了其「兄弟」——造物主——在下界自然界中的創造。他轉向那些生活在低等領域的凡世之物，並向它們展露自己的美麗形象：那形象映照在水中，也在大地上投下陰影。下界自然看見了這一倒影，便對原人產生了愛意。而與此同時，原人也愛上了自然向他反射出的自己那副美麗的形象。他希望居住在那影像所在之處，而這一願望立即化為現實，他於是寓居於物質的人體之中。大地的自然如同接納戀人般接納了他，並與之合一。因此，人類成為唯一具有「雙重本性」的生物：就其真實、內在的「本質之人」而言，他是不朽的；而就其肉體而言，他卻是必然會死亡的。[23]
隨後，人之牧者描述了世間生靈的進一步命運。據他說，這些生靈最初都是兩性同體，後來才分化為男性和女性。他將死亡解釋為世界生成狀況的結果：可怕的黑暗之中孕育出了潮濕的自然，而由此產生了物質身體，這種身體的構造使得死亡能夠從中滋生。對這樣一個凡人之軀的愛，是人迷失於黑暗、停留其中的原因，直到他認知到自己真正光明的本性。作為智慧的導師，人之牧者鼓勵聽者轉離短暫可滅的事物，歸向神聖父的光明境界。人之牧者指出，當死亡使物質身體解體時，不朽的本質之人憑藉神的恩典，將有機會升入上帝的國度。前提是，追求救贖的人在此之前已獲得了自我認知和美德。自我認知使他明白自己由生命與光構成，即由神聖實體組成；而通過善行，他贏得了父的協助。餘下的激情與欲望，則被留在無理性的自然領域。當正直之人升越七顆行星的天體層級時，他每經過一層，就會擺脫一種人類的惡習——如惡意的詭計、權力欲和貪念——這些惡習失去對他的支配力而變得無效。最終，他完全淨化，抵達七層天之上所謂的「第八自然」，此處只剩下他的真實精神本性。然後他繼續上升，回歸父者，從而獲得神化。與之相反，惡人因無理性而被救贖之路阻隔。他們順從無邊的欲望，越陷越深，沉淪於苦難之中。[24]
這段異象以人之牧者對聽者的勸誡作結，要求他將所接受的啟示傳揚出去，並成為可教之人的引路人。敘述者說明自己已承擔了這一使命。他以一首有節奏的讚歌結束了這篇論述，歌頌「萬物之父」。[25]
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第二篇是一個對話體，荷米斯向他的兒子阿斯克勒庇俄斯講解神性與宇宙。對話的出發點是關於運動原理的疑問。部分亞里斯多德自然哲學的相關教義被採納，部分則被否定。根據這裡提出的學說，被推動之物所在之物必須大於被推動之物，推動者必須強於被推動之物，而被推動之物所在之物必須具有與之相反的性質，也就是靜止。這一原則同樣適用於宇宙。宇宙是一個運動的物體，因此它的運動只能在某種非物質且靜止的存在中進行。這就是「拓撲斯」（意為「地點」或「空間」），作者將其與普遍智性相等同。宇宙是最大的物體，它貫穿並充滿萬物，並且是緊密的，不可能存在真空。神既非智性也非光，而是兩者的根源，並且可與善相等。[26]
第三篇論述保存狀況不佳，題為《神聖教導》（Hierós lógos）。它討論了天體演化學以及自然的神性。作者將神性定義為「通過自然不斷更新的整個宇宙結構」。[27]
在第四篇論述中，荷米斯教導他年幼的兒子塔特。他告訴塔特，上帝將人類派入世間，是為了裝點世界。因此，凡人的存在成為不朽宇宙的裝飾。上帝賦予了所有人邏各斯，但並非每個人都能獲得智性——即能認識神性的精神——儘管上帝並未有意剝奪誰。[28]這篇論述被命名為《克拉特》，因為作者使用了克拉特（希臘語：κρατήρ，羅馬化：kratḗr）的隱喻。上帝將裝滿智性的罐子降下人間，使所有願意接受精神恩賜的人都有機會獲得。然而，有些人無法接受，因此這些無精神的人過著動物般的生活，並以此視為生命的意義，他們無法理解值得讚嘆之事。[29]
第五篇論述記錄了荷米斯為塔特所作的教導演講，詳細讚美了宇宙的榮耀與秩序。荷米斯指出，上帝雖無法被感官直接感知，但可以通過理性認識到祂是所有感官現象的起源。對永恆而言，人只能有關於被造之物的概念，而無法對永恆本身形成觀念，因為觀念屬於生成的範疇。宇宙的完美展示了造物主的崇高。[30]上帝無處不在：「在整個宇宙中，沒有任何事物不是他自己。他自身即是所有存在與所有不存在，因為存在之物由他顯現，不存在之物則潛藏於他自身。」[31]
第六篇論述的觀點與第五篇的世界觀形成了鮮明對比。這是一篇面向阿斯克勒庇俄斯的講演，描述並評價了宇宙的可疑性。荷米斯在此指出，美與善不可與上帝分離，在宇宙中無法找到。物質的身體無法承載善，因為它四面都被邪惡包圍。因此，在人世間沒有真正的善存在，人們只能稱不至於過分邪惡之物為「善」。然而，通過對上帝的認識，人能夠領會真正的美與善。[32]
第七篇短小的論述，也是一篇傳教講辭，對物質世界作出了負面評價。演講者呼籲人們撕裂籠罩自身的「無知之網」，因為它會毀滅靈魂。[33]
第八篇論述，文本保存狀況非常糟糕，討論的是不滅性。宇宙不存在真正的毀滅；由於它是神聖的，沒有任何事物會在其中消亡。相反，宇宙中只有變化，物質本身是不朽的。[34]
在第九篇論述中，荷米斯向阿斯克勒庇俄斯講解感知與思維的關係。荷米斯在此強調虔誠之人與大眾之間的對立。虔誠表現為對上帝的認識，這種認識充滿一切善。虔誠之人會遭到大眾的憎恨，因為大眾輕蔑他們，並視其為瘋狂。邪惡必然存在於塵世，因為這是其自然歸所。然而，虔誠之人能夠從邪惡中創造出善。[35]
第十篇文本題為《荷米斯·崔斯墨圖之鑰》，包含了一篇面向塔特的荷米斯世界觀導論。該文本由一位編輯不甚謹慎地將若干古老（現已失傳）的文獻拼湊而成，因此內容自相矛盾。其中一個核心主題是靈魂的命運，以輪迴學說為框架來描述。靈魂在一次次轉世中，如果失去洞察力並被肉體情感牽引，就會衰退。它們一旦盲目，便無法識別善，也無法認識自身。靈魂的邪惡源於無知。與此相對的是基於認識的虔誠，這種虔誠引導善行，使靈魂得以升華。這篇著作尤其強調理性之人的高度價值。理性之人受到熱烈的讚頌，被視為神聖的存在，作為神性生靈，與天神平等，甚至在某些方面超越天神。[36]
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在第十一篇論述中，神性之靈——智性——與荷米斯對話。在這裡，荷米斯呈現為一位困惑的學生，他聽到了相互矛盾的意見，因此向精神尋求澄清。主題是上帝的創造活動。開篇，智性闡述了創造秩序：上帝創造永恆原則——Aeon，Aeon創造宇宙，宇宙創造時間，時間創造生成。然而，這裡的「創造」並非指宇宙的時間性起點；宇宙沒有開始也沒有終結，它因Aeon而永遠在生成之中，其中的任何事物都不會消亡。在地球上，創造表現為持續的生成與消逝。生成永不止息，因為上帝無法停止創造，否則祂將不再是上帝。同樣，如果人類停止活動，也將不復存在。由被造之物的統一，可以推知創造者的統一。作者的世界觀是泛神論：賦予生靈生命的上帝，同時與這些生命同一，他就是在整個有靈宇宙中統一作用的生命原則。因此，上帝絕非不可見，相反，他通過萬物顯現。作者對人類的認知能力持非常樂觀的態度。他認為，人類的精神原則上能夠理解一切，只需有意願。天上沒有什麼至高，海中沒有什麼至深，地上沒有什麼隱藏，以至於不能被探索。能夠洞察並掌握自然萬象的人，就能認識上帝。作者認為，原罪是缺乏自信，而最嚴重的惡是懦弱之人放棄本可獲得的知識。對這些自甘失敗者來說，所有美好與善良都因他們自身的過失而關閉。[37]
在第十二篇論述中，荷米斯回答了他兒子塔特的提問。討論的內容包括智性的起源與作用、命運的角色，以及宇宙與生靈的本性。根據這裡的學說，智性——即在世界與萬物中運作的普遍精神——源自上帝的實體。它從上帝本質中如同陽光從太陽照射般，輻射到宇宙之中。智性對動物的作用是與它們的本能相配合，從而提供幫助。而對於理性人，則引導他們抵禦那些與動物共有的有害情慾與欲望。所有生靈都受命運支配。善人和惡人同樣遭遇命運的打擊，二者的差別僅在於態度。如果人能夠正確運用精神與理性，他與不朽者之間將無差別。他無處不在，並能利用萬物，而動物則局限於各自的生活領域。整個宇宙充滿生命，沒有什麼是靜止的；宇宙本身是偉大的神，是更偉大神的映像。死亡並非毀滅與消亡，而應理解為由生命之力促成的變化。荷米斯以此總結：「唯一的敬神之道，就是不作惡。」[38]
第十三篇論述同樣是荷米斯與兒子塔特的對話。荷米斯表示，他已「與世隔絕」，內心遠離了世界的欺騙，並因此獲得力量。因此，他現在有能力理解父親此前未曾傳授給他的關於精神再生的秘密教義。這裡的「再生」並非指回到舊有的存在，而是獲得一種新的、更高的存在方式。荷米斯向塔特解釋，再生不能像普通學科那樣被教授。母體象徵智慧，它沉潛於寂靜之中；種子則是「真正的善」，由上帝的意志賦予。通過這樣的出生，人得以神化。要實現這一點，只需有意願並創造條件即可。荷米斯列出了十二種必須克服的「痛苦」，若想經歷再生，這些痛苦必須消除：無知、悲傷、放縱、欲望、不義、貪婪、欺詐、嫉妒、詭計、憤怒、輕率和邪惡。荷米斯指出，這些「黑暗的折磨」可以通過相反的品質驅除：無知讓位於對上帝的認識，悲傷讓位於獲得知識的喜悅，貪婪之心讓位於公心，等等。塔特真的經歷了這種再生。他興奮地描述了一種異象，在其中他如同泛神論的神靈一般，無處不在。荷米斯以一首面向整個宇宙自然的《再生讚歌》結束了講述。[39]
第十四篇論述以荷米斯致兒子阿斯克勒庇俄斯的書信形式呈現。荷米斯在信中強調了造物主與被造物的統一性與不可分性。造物主無法脫離被造物而存在，否則他將與自身分離，失去自身的本性；那樣，他將不再是他所本為的創造原則。[40]
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第十六篇論述被作者呈現為希臘語翻譯的埃及書信，據稱是阿斯克勒庇俄斯寫給「阿蒙王」的。所謂埃及原文的虛構作者警告不要翻譯成希臘語，因為他認為希臘語是低劣的「言辭喧囂」，無法準確傳達埃及文字的本意。[41]文本似乎並未完整流傳。作者強調統一思想：宇宙構成一個佩雷若瑪，不可與上帝分離。太陽——阿斯克勒庇俄斯將其等同於造物主——被讚頌為宇宙中創造、引導和養育的力量。無數邪靈受其統轄，這些邪靈掌控塵世事務。有的邪靈為善，有的為惡，或兼具善惡。人類靈魂中低等、無理性的部分受到邪靈的迷惑與支配，而理性部分則不受邪靈統治，因此能夠接受上帝。[42]
第十七篇論述是一段塔特與一位國王的對話，目前僅存一小段結尾部分。塔特解釋了對神像的崇拜原因：神像是精神在物質世界中的映照。[43]
第十八篇論述是一篇未完成的修辭文本，旨在頌揚上帝與君權。文中未明確提及荷米斯或其子，但內容顯示其作者為一位荷米斯學者。文中強調君權的成就在於維持和平。[44]
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《阿斯克勒庇俄斯》是一篇以荷米斯·崔斯墨圖和他年長的兒子阿斯克勒庇俄斯為對話者的對話錄。其年輕的兒子塔特與阿蒙也在場，但二人並未發言。四者都被稱為「人」，而非神祇；不過在篇章的框敘中，匿名敘述者指出，荷米斯所說的話中帶有神聖的愛神之聲，而荷米斯本人在對話中也提到他那同名的神祇祖父。這部作品的希臘原文已不再完整保存，我們現在所見的完整內容僅存於拉丁文譯本或釋義本，其希臘原題為《完滿之言》（lógos téleios）。希臘原文的片段通過晚期古典作者的引用而得以流傳，作品也有部分科普特語譯本。科普特文對照顯示，製作拉丁譯本的未知編者處理原文極為隨意：他對內容作了改動、刪減與增補，並且翻譯上也存在不少錯誤。從現存文獻看，這篇文本似乎是由三到四篇原本獨立的作品草率拼接而成，因此行文思路有時難以貫通，帶有含混與矛盾之處，整體論述也顯得不夠一致。[45]
《阿斯克勒庇俄斯》的希臘原作寫於公元2或3世紀，拉丁文譯本最遲不晚於5世紀初出現。拉丁文版《阿斯克勒庇俄斯》是作為阿普列尤斯作品的一部分流傳下來的，因此過去曾被認為出自這位著名作家的譯筆，但這一假設在近代研究中幾乎已被一致否定。[46]學界普遍認為，這位譯者很可能生活在北非。[47]
一開頭，荷米斯先談到宇宙學的基本原理，強調萬象多樣而本質一體。隨後他指出人類在其中的特殊地位。他稱人是值得敬重與讚嘆的「大奇蹟」。人的本性同時具有神性的成分與地上的成分。作為一種「安置在幸福的中間地帶」的中介性存在，[48]人按照天上的秩序，與其他一切生靈相互關聯：他愛那些在他之下的存在，也被那些位於他之上的存在所愛。憑藉自己的敏悟與洞察力，人類可以達成並理解萬事；無論是天的高遠、海的深邃，還是大地的厚實，都無法阻止他探究。貫穿萬物、賦予萬物生命的「普紐瑪」甚至使人能夠認識神的旨意。[49]
阿斯克勒庇俄斯問：既然人在神那裡本可以享受最高的幸福，為什麼卻被置於物質世界之中？荷米斯起初也不知道答案，需要向上帝祈求啟示。得到啟示後，他給出了說明：無形的至高之神——萬物的主宰與造物者——創造了第二位神，即可被感官所感知的宇宙。[50]宇宙充滿一切美善，因此在造物者眼中顯得美麗而可愛。正因這份美，造物者希望除了自己之外，還應有另一個存在能夠欣賞這份美。於是，他僅憑意志的力量創造了人，並在人的身上結合了永恆的本性與必死的本性。通過這一雙重本性，他賦予新的造物以能力：既能觀照和崇敬天上的事物，也能運用技藝與知識治理地上的事務。人的結構因此被造得能對自身兩方面的本性都盡到責任。其本性中屬於塵世、會朽壞的部分並不意味著低賤；相反，死亡性甚至可以視為一種益處，因為正是通過這可朽之身，人才更能契合自己的存在目的。人要同時處理塵世事務並愛慕神，而要完成這雙重使命，他就必須作為一個由兩部分構成的存在，同時隸屬於這兩個領域。在秩序的等級中，人位於神與宇宙之後，居第三位。如果他能盡責照料被託付給他的世界，他將成為世界的光彩，而世界也會因他而更顯美好。[51]
關鍵在於虔敬，因為唯有虔敬能使人成為善人。人在因肉體欲求而占有的一切事物上，都必須在內心保持距離；必須意識到，一切塵世財物都並非人的本性所固有。一個虔敬者的生命意義，在於在天上與塵世兩個層面都履行自己的職責，由此以恰當而合乎尊嚴的方式順從神意。這意味著，人應當細心保存並增益世界的美，使其優美的形態在日常勞作與關照中保持秩序、不斷完善。凡如此生活的人，死後將不再承擔對塵世的看護，被解除死亡性，回歸到他真正的本性——神性之中。至於那些不虔敬的人，則將在靈魂輪迴的過程中遭受可怕的命運。[52]
按照《阿斯克勒庇俄斯》的宇宙論模型，三個因素共同塑造世界：上帝的創造活動、普紐瑪以及物質。普紐瑪是一種無處不在的靈性實體，作為上帝的工具，在宇宙中辦理萬事、賦予萬物生命。物質滋養肉身，普紐瑪滋養靈魂。物質與普紐瑪都是「未曾誕生」的存在，也就是說，它們沒有時間上的開端，並且都具有生育與產生的能力。[53]
接下來，荷米斯討論了許多具體問題，主題包括諸神、至高神性、繁衍、靈氣、靈魂、人性、神像的意義、宇宙的構成、永恆與時間、命運以及世界的未來。在這些內容中，崔斯墨圖尤其強調宇宙學的三個基本原則：命運、必然性與秩序。他還提出了荷米斯學關於「宇宙充滿」的學說，否認真空存在的可能性。特別突出的一點是造物神的雌雄同體本性，它在男女兩性的對立中得到體現。在這一語境中，荷米斯為了說明問題，以對當時而言相當罕見的精確程度描寫了性交過程；他認為在性結合中存在一種性別特質的交換：女性藉此獲得男性的力量，而男性則在這一過程中因女性的「遲緩」而疲乏。正文中穿插著所謂的《阿斯克勒庇俄斯》啟應，一段關於世界與人類未來衰亡的預言。根據這項預言，諸神將離棄大地，人類會變得不虔敬，甚至鄙視宇宙。邪惡將無所不在，與神性的聯繫會斷絕，宗教將被廢棄，大地將失去肥力。最終，為終結這一切苦難，上帝將使人類滅亡；隨後，他會讓世界恢復其古時那可敬與美妙的形態。[54]
講述結束後，四人開始祈禱。阿斯克勒庇俄斯提議在祈禱時加入乳香與芬芳的氣味。荷米斯嚴厲拒絕了這一建議。他認為，一切獻給神的祭品，包括乳香，都是對神的不敬。由於神無所欠缺，人類無法「給予」他任何東西。真正的祈禱應當只包含感恩。對話的最後以一篇感恩禱詞收束。[55]
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荷米斯文本《世界之瞳》（kórē kósmu）僅以一份篇幅較大的摘錄形式保存下來，而該摘錄本身就來自對材料的彙編式整理。從現存版本可以看出，不同來源的材料被淺層地拼接在一起，最後的編者並未努力使其前後連貫一致。因此，對這部作品進行語文學的重建極為困難，許多具體問題至今仍未解決。所謂「瞳」大概指的是作品的核心人物——埃及女神伊西斯。有一種研究假說認為，這裡的「世界之眼」，其瞳孔正是女神，而「世界之眼」本身指的是太陽。[56]
《世界之瞳》的體裁是伊西斯與其子荷魯斯的對話。女神向兒子講述世界的創造以及神話時代的太初史。荷米斯·崔斯墨圖在文中被提到並被引用，但他本人並未出場；伊西斯的知識源於他。依靠荷米斯的啟示，伊西斯與其夫歐西里斯共同奠定了人類文化的基礎。因此，這對神聖夫婦在這裡呈現為荷米斯的「弟子」。現在，伊西斯將自己重要的一部分知識傳授給兒子。[57]
女神將世界的生成描述為一個自上而下推進秩序化的過程。在較早的階段，由諸神居住的天界已經完全有序，星辰在各自穩定的軌道上運行；而宇宙下層仍舊混亂而貧瘠，恐懼與無知在那裡占據主導。為了糾正這種失衡，在星辰諸神的請求下，世界的造物主賦予世界如今的形態。他使菲西斯（自然）誕生，並將她人格化為一位極其美麗的女性，使她具備繁衍的能力。自然與波諾斯（勞苦、辛苦）結合，生下了女兒厄烏雷西斯（發現、發明）。造物主將已經生成的世界的管理權交給了厄烏雷西斯。[58]
接著，伊西斯講述了靈魂的創造。上帝為它們安排了屬於天界的居所。在天界統治者的命令下，靈魂塑造了各種動物的身體，而上帝賦予這些動物生命與繁殖的能力。然而，靈魂們漸漸變得放肆，越過了分配給自己的活動界限，因為它們把被限定在某一處視為一種形同死亡的狀態。作為對這種僭越的懲罰，上帝決定將它們囚禁在人類的身體之中。於是，人類由此誕生。在人類獲得各種不同特質和能力的過程中，每位神都貢獻了一部分力量。荷米斯承擔了最核心的任務：他塑造了人的身體，並賦予其美麗。作品順利完成，讓造物主感到滿意。[59]
靈魂們聽聞自己將被放逐、被囚禁於身體中，驚恐地哀嘆自己的命運。對此，神聖的世界統治者向它們解釋了自己的判決：有罪的靈魂固然被罰在地上生活、寄居於身體之中，但仍會受到公正的對待。它們被置於「愛」與「必然性」兩種力量的統轄之下。它們必須接受人類的生存形態，但根據各自在世間的行為，仍有機會重新回到原本的天界家園。不過，如果它們作為人類犯下嚴重的過錯，就會再度在地上出生，淪為無理性的動物，在世間徘徊。[60]
隨後，伊西斯講述了將靈魂封入肉身時所作的一系列考量。荷米斯受到摩墨斯的勸誡：應當為人類過於冒進的求知慾設定界限。荷米斯接受了這一提醒，制定了一條嚴苛的命運法則，使一切塵世的事務都服從其中。[61]
在這些新生造物的世界裡，自一開始便充斥著可怕的境況。早期的人類野蠻、好鬥且殘忍，強者屠殺弱者。罪惡之事多得難以計數，以至於人格化的四元素——火、氣、水與土——都對此憤慨不已，向上帝申訴。上帝答應加以整治。於是，他派遣了歐西里斯與伊西斯——文明的奠基者。這個神聖的伴侶終止了殺戮，制定律法，建立司法制度，引入藝術與科學。他們從荷米斯那裡得知，造物主乃是依照上界的模式創造了下界。因此，他們在地上設立了與天界相對應的祭儀。完成這些之後，他們返回了天上。[62]
除《世界之瞳》的節選之外，還傳下了三段來自一部論著，或數部內容相近的著作的摘錄。這些都是對話的殘篇，內容是伊西斯向她的兒子解釋世界的秩序，以及靈魂的本性與命運。[63]在這些文本中，可以看到一種鮮明的族群自我意識：埃及人被描繪為最理性、最沉穩的人。伊西斯將這種特質解釋為埃及在大地上的位置——大地被比作一個仰臥的人體，而埃及位於其中的「心臟」之處，也就是靈魂的居所。因此，埃及是一個享有特殊地位的國度，其居民匯集了其他民族的各種優點，卻不受那些民族偏頗之處的影響。氣候的優越性也是一個原因。[64]
正如崔斯墨圖這一形象本身融合了多種文化元素，歸於他名下的學說也同樣雜糅了不同來源的成分。其中，占據核心地位的是源自古埃及宗教的觀念。同時，荷米斯主義的宇宙觀也深受柏拉圖的自然哲學與靈魂學說影響，尤其是《蒂邁歐篇》中所闡述的內容。由於荷米斯文獻形成於中古柏拉圖主義的時代，其作者往往依照當時的解釋方式來理解柏拉圖哲學。此外，還可以看到斯多葛主義與猶太宗教思想的影響。關於各種要素所占的比重，學界意見並不一致；不過在較新的研究文獻中，人們更加強調荷米斯主義的埃及根源。[65]
「技術性」的荷米斯主義
除了包含宗教-哲學啟示的赫爾墨文獻之外，古代還產生了一大批聲稱能傳授荷米斯自然學知識、並可實際應用的著作。據說這些作品揭示的是崔斯墨圖傳下的關於隱秘自然法則、自然力量以及各種奧秘關聯的知識。現代學界將這一類著作歸為「技術性荷米斯文獻」，因為它們描述的是各種神秘技術。這些文本提供了具體的指引，旨在幫助讀者理解並掌握自然。在實用的框架下，它們討論了占星術、鍊金術、魔法與醫學等主題。把這類作品署名為崔斯墨圖，實際上是借用了他的威望來為其內容背書。[66]
占星文獻的開端——這些作品最遲從羅馬帝國時期起就以荷米斯·崔斯墨圖的名義流傳——可以追溯到希臘化時代。希臘化時期早期的一種原始占星體系，似乎曾記錄在如今已失傳的古埃及《占星術文本》（Astrologumena）中，其起源大概與祭司階層有關。相比之下，另一部技術性荷米斯文獻的經典作品則出現得更晚——根據現今研究，它直到中世紀的東羅馬帝國才形成希臘文原本，而現存的只是拉丁文譯本，標題為《荷米斯·崔斯墨圖之書》。由於該書專門討論「36旬星」（占星學中將黃道帶分為36個，每10度為一段的劃分體系），也被稱作《三十六旬星之書》。其中彙編的古代資料來自不同時期，一部分源於希臘化時代，另一部分則來自古典時代晚期。[67]
技術性荷米斯文獻的重要一部分涉及魔法。有些保存於紙草文書中的魔法文本，明確宣稱自己的權威來自崔斯墨圖，後者被視為魔法的創始者；另一些文本雖然吸收了荷米斯思想，但並未提到這位神秘作者。此類文獻的起源可以追溯到公元前1世紀。通過這些文本中描述的魔法實踐，人們意在召喚神祇，使其現身，從而開啟溝通，並藉由對方的知識或援助獲益。有些魔法現象被解釋為：受召喚的神靈讓某件物品獲得靈性並占據其中。在這些觀念中，荷米斯不僅被視為一種宇宙力量、創造者、全能且全知的世界統治者，同時也是可以與人建立親密關係的存在。[68]
一個重要的主題，是將占星學或魔法知識用於醫療實踐。人們相信，了解動物、植物和礦石中潛藏的力量，就能找到相應有效的治療方法。占星療法的基礎是假定星體、患病器官與合適的藥物之間存在對應關係。在一組論述中甚至聲稱，人們可以依據疾病發作時的星象排列預測病程的結果。[69]
一部在古代幾乎無人關注、但在中世紀卻廣為流傳的荷米斯文集，被稱作《基拉尼德斯》。最早的版本大概成書於公元4世紀。[70]這部作品自稱記錄的是荷米斯·崔斯墨圖向記錄者哈耳波克拉提翁揭示的自然界治療力量的秘密。書的內容主要包括：用於製作具有療效或其他魔法作用的藥劑的指引，以及對相關動物、植物和礦石的描述——這些材料正是所需藥物的來源。另有部分內容涉及幫助使用者在情愛、名望或仕途上取得成功的配方。[71]
直到古典時代晚期到來之前，鍊金術作者一直把他們的技藝視為純粹的實操領域，重點是描述金屬加工過程中的物質轉化。直到約公元300年前後，才開始出現受荷米斯宗教-哲學思想影響的鍊金術文獻。在這種新傳統中，人類追求救贖的願望成為物質轉化過程的精神背景。金屬的變化不再只是物理過程，而被理解為精神與靈魂變化的象徵。晚期古代的荷米斯鍊金術士將金屬的提煉視作帶有宗教儀式性質的行為。其中具有開創意義的是埃及鍊金術士帕諾波利斯的佐西摩斯的著述，他活躍於晚期古代初期。佐西摩斯雖然描述了鍊金術的實踐，但他又引用一本歸於「三重偉大者荷米斯」的書指出，一個追求認識自我與神的人，不應該通過魔法來達成任何目的。相反，為了獲得靈魂的完滿，他應該以《人之牧者》與《克拉特》（即《荷米斯文集》第四篇）為指引。這表明佐西摩斯了解一部荷米斯著作，其中原則上否定了魔法的使用。[72]
論證模式
荷米斯傳統的論述方式帶有特定的論證模式，其結構已被托馬斯·萊因考夫研究過。他區分出了四種論證類型，據他的結論，這些類型「明顯呈現出類比建構的理性結構」。他為這些類型提出了如下概括：[73]
- 「A之於B的關係在X中，就如A'之於B'的關係在Y中。」也就是說，這裡宣稱兩個各自封閉的體系之間存在完全的平行性或對應關係。例如：可知領域與可感領域；精神世界是感性世界的範式。由此推導出，可以根據兩者的構成和關係進行相互推論。
- 「A通過m與B的關係，如同C通過m與D的關係。」這樣，當C是未知因素（例如作為絕對善的上帝）時，A就成為揭示C的指示物，至少能揭示其某一性質。比如：農夫通過播種和栽植與穀物或葡萄藤的關係，就如同上帝通過其創造方式與天地萬物的關係。
- 「涉及C時，A內包含x的方式，正如B內包含y的方式。」例如：一株藥草A所含的力量x，與人體組織B或疾病原因所占據的位置y之間存在功能上的對應關係，而人體作為整體是C。藥草的治療作用正是由這種對應關係來解釋的。
- 「A蘊含B，而B不過是這一蘊含的實現，因此A與B的差別可視為統一體分解為其兩個方面A與A'，而底層統一性並未被消解。」因此，每一事物都可以被理解為其自身「種子式統一體」的更或較少完全的展開。
接受度
在西方文化史上，荷米斯主義被廣泛、且以多種形式吸收，尤其是在文藝復興時期。在這一過程中，最初的思想內容也被改造、延伸並重新闡釋。並不存在一套統一、封閉、清楚區分自身教義的「完整荷米斯傳統」，因此無法嚴格將其與其他思想流派截然分開。因此，人們通常採取形式性的界定方式：凡是作者、整理者或譯者將其內容追溯到荷米斯·崔斯墨圖，或將其歸入荷米斯傳統的作品，都被視為「荷米斯式」的。此外，在現代哲學與文學研究中，這一概念又出現了一些不同的使用方式。[74]
荷米斯主義與早期基督教之間確實存在不少相似之處，但關於兩者在歷史上是否存在直接的關聯、以及思想影響的路徑如何，相關假設都很難得到確證。從古代教士的接受情況來看，可以辨認出兩種相反的傾向：一方面，一些教士會贊同性地引用某些荷米斯學中的教義句子，把它們視為對基督教教義的佐證；另一方面，也有人把荷米斯主義視為異教世界毫無價值的產物而予以否定。隨著時間推移，對荷米斯學的批判性判斷逐漸占據主導。[75]
在3世紀早期，基督教作家特土良稱崔斯墨圖是所有自然哲學家的老師。[76]4世紀初的護教者拉克坦提烏斯對荷米斯主義表現出濃厚興趣，他引用那些歸於荷米斯·崔斯墨圖的言論，用來說明基督教教義與這位異教權威的洞見相一致。[77]希波的奧古斯丁則強調基督教與荷米斯主義根本不相容。他尤其反感荷米斯主張崇拜神像這一點。《阿斯克勒庇俄斯》中的末世預言，被奧古斯丁理解為基督教戰勝異教的預告：荷米斯預言了異教崇拜的滅亡，但卻不應對此哀嘆。[78]另一位從不同角度看待荷米斯學的，是希臘教父亞歷山大的區利羅。他認為崔斯墨圖是一位住在神廟中的埃及人，並且了解摩西的神學。在他反擊異教皇帝尤利安的論戰著作中，區利羅也引用了荷米斯學的教義句子。[79]
一位對荷米斯神學、宇宙論與靈魂學說產生深遠影響的異教接受者，是古典時代晚期的新柏拉圖主義者楊布里科斯。他吸收了大量荷米斯思想，並將其與自己的柏拉圖哲學體系結合起來。正因如此，他開創了荷米斯學與柏拉圖主義之間的緊密聯繫，而這種結合在文藝復興時期達到鼎盛。[81]
在阿拉伯世界，古代荷米斯傳統中的神秘主義分支被廣泛接受，而其中宗教-哲學性的部分卻遠不如前者受到重視。至於現存阿拉伯語相關文獻究竟在多大程度上依賴古希臘原文的翻譯，仍不清楚。有一部分研究者認為，阿拉伯語的荷米斯思想很大程度上是以如今已失傳的古代文獻為基礎。另一種觀點則認為，大多數阿拉伯語作者只是借用了「荷米斯傳統」，通過引用這位傳說中的智者，或以他的名義署名，以此來賦予自己的作品權威。[82]
在伊斯蘭世界的學者那裡，荷米斯（阿拉伯語作Hirmis）被視為一位先知，也是諸多技藝與學科的創始人，尤其是鍊金術的奠基者。9世紀時期出現了一則影響廣泛的阿拉伯傳說，它融合了基督教與伊朗傳統的素材。傳說中提到有三位被稱為「荷米斯」的重要文明締造者，其中「荷米斯」不是名字，而是一種頭銜。第一位荷米斯被視為先知及科學的開創者。他被認同為《聖經》中的以諾，以及《古蘭經》中提到的先知易德立斯。按照這一說法——部分內容與古代《索提斯書》一致——第一位荷米斯在大洪水之前生活在埃及，建造了金字塔與神廟。他將當時的科學知識刻寫在神廟的牆壁上，以避免它們在洪水中失傳。第二位荷米斯是一位科學家，洪水之後活躍於巴比倫。有的傳說版本稱他後來遷往埃及。第三位則是一名埃及學者，他撰寫了關於各種學術領域的著作，並被認為是阿斯克勒庇俄斯的導師。[83]
在一本後來以拉丁文標題《Picatrix》而聞名的阿拉伯魔法手冊中，記載了一則科普特傳統：據說共有五位名為荷米斯並在文明史上占有重要地位的人物。[84]其中一位——指的就是荷米斯·崔斯墨圖——被描繪成一位強大的魔法師，他曾在埃及建立一座奇蹟般的城市，並在那裡設置了強大的魔法機關與裝置。[85]
另一則可以追溯至10世紀的傳說則只提到一位荷米斯，他被認同為易德立斯先知和希臘人所說的荷米斯·崔斯墨圖。在這則傳說里，他被描繪成洪水之前的世界君主、城市的奠基者和立法者，並且生活在埃及。到13世紀時，阿拉伯的哲學史作者將這一傳統與那三個文明締造者的版本混合在一起。[86]
阿拉伯語的荷米斯文獻數量不少，其中大部分屬於神秘學傳統。影響最深的文本之一是《翠綠石板》，這是一份篇幅很短的教旨彙編，被歸於「具備三重智慧的荷米斯」。這一文本有多個阿拉伯版本，也有拉丁文譯本流傳。至於它究竟是中世紀作品，還是源於古希臘文獻的翻譯，學界至今仍有爭議。《翠綠石板》對於鍊金術的自然哲學基礎意義重大，被視為通向自然終極秘密的鑰匙。其未知作者提出的核心思想，是「上界」與「下界」之間存在對應關係——亦即天界與塵世之間的類比。同時還包含這樣的觀點：小宇宙（人或塵世）按照大宇宙（整個世界或天界）的方式生成。在技術性荷米斯傳統中廣泛流傳的「宇宙各層面具有同質性」這一思想，為許多依賴這種世界結構假設的神秘實踐提供了理論基礎。藉助荷米斯式的思維模型，人們可以根據已知領域的性質，推斷另一個被視為與其相應、但較為隱秘的領域的本質。[87]
有一則關於發現《翠綠石板》的故事，將荷米斯的傳說與古代新畢達哥拉斯主義者提亞納的阿波羅尼烏斯聯繫起來——在阿拉伯語中，他被稱為巴利努斯。這則傳說見於一本匿名署名為「巴利努斯」的著作《造物之秘》（kitāb sirr al-ḫalīqa），該書是一部宏大的自然哲學體系，用來解釋宇宙的結構。根據書中序言所述，巴利努斯在自己的故鄉提亞納城，發現了一個隱藏在「擁有三重智慧的荷米斯」雕像下面的地下通道。他沿著通道前行，最終看到一位男子——顯然就是荷米斯·崔斯墨圖——坐在一張金制寶座上，手中持有一塊綠色的祖母綠石板。石板上記載著「自然生成之道」——也就是鍊金術。荷米斯面前還放著一本書，內容涉及造物的秘密，以及萬事萬物因果的知識。巴利努斯取走了石板和書籍，離開了通道。正是憑藉這些獲得的知識，他最終以賢者之名聞名於世。[88]這種「遇見古老的荷米斯，並由此獲得秘傳智慧」的敘事模式，在許多相關傳統與故事中都再次出現。[89]
在阿拉伯世界對荷米斯傳統的接受中，「個人的完滿本性」這一概念十分常見。按照這些作者的說法，每一個人都有一部分靈魂在降入肉體時仍留在天界。起初，這一存在會以一種仿佛獨立人格的形式出現，似乎擁有更高知識，並在靈魂追尋真理的過程中給予引導和教誨。但最終，這兩者會重新合而為一，人們會意識到它們本就不是兩樣東西。在這種意義上，它們共同組成的個體——也就是「荷米斯」——成為一種精神典範。持有這一思想的代表人物之一，是哲人謝哈布丁·葉海亞·本·哈巴施·蘇赫拉瓦迪。[90]
伊斯蘭時期伊朗占星家能夠接觸到一些具有荷米斯傳統色彩的古代資料，這些資料來自一部如今已經的失佚的中古波斯語文獻，而該文獻本身又以古希臘來源為基礎。[91]
在中世紀前期，西歐和中歐對荷米斯傳統的關注相當零散。直到12世紀，中古拉丁語文學中才開始出現對其的大規模接受。由於當時《荷米斯文集》尚不為人知，拉丁文的《阿斯克勒庇俄斯》就成為了最初的依據。對荷米斯思想的正面評價之所以能在基督教世界中站得住腳，部分原因是它得到了教父權威的「背書」：在古典時代晚期一位主教科德烏爾圖斯寫的《論五種異端》（Tractatus adversus quinque haereses）中——這部作品在中世紀被誤以為出自威望極高的聖奧古斯丁——荷米斯啟示與基督教啟示在三位一體教義上被認為是一致的。正是這種「奧古斯丁的認可」，為人們對《阿斯克勒庇俄斯》的積極解讀掃清了障礙。12世紀時，多位著名神學家與哲學家沿著這一路徑展開論述，包括皮埃爾·阿伯拉爾、索爾茲伯里的約翰、默倫的羅伯特以及里爾的阿蘭。不過，奧古斯丁在其真正的著作《上帝之城》中對荷米斯傳統的批評仍持續產生影響；這一負面解讀的代表人物是奧弗涅的威廉，他痛斥荷米斯·崔斯墨圖為巫師，並譴責其學說為惡魔的啟示。在中世紀盛期的作者中，沙特爾的蒂埃里和伯納杜斯·西爾韋斯特里斯都從《阿斯克勒庇俄斯》的神學與宇宙論思想中獲得啟發。西爾韋斯特里斯的樂觀主義人類學明顯受到荷米斯傳統對「人類在宇宙中的中心地位」的讚頌所影響。此外，由阿蘭或其學派所寫的《崔斯墨圖注釋》（Glosae super Trismegistum）——一部篇幅龐大但未完全保存下來的《阿斯克勒庇俄斯》注釋——也主張荷米斯的世界觀是基督教思想的先驅，把荷米斯·崔斯墨圖描繪成最偉大的異教哲學家。[92]
在12至13世紀間，隨著新材料的傳播，人們對荷米斯傳統的認識發生了明顯變化。此前並不為西方所知的一些文獻開始流通，其中有的帶有神學和宇宙論性質，有的則是「技術性」的（如鍊金術、占星術等），但都被包裝成荷米斯·崔斯墨圖的著作。其中很大一部分動力來自阿拉伯語世界的荷米斯傳統，這些文獻通過逐漸增多的拉丁語譯本進入歐洲，引起了學者們的極大興趣。[93]關於「大洪水前的立法者荷米斯」的阿拉伯傳說，通過13世紀的西班牙語譯本《金句集》與若干拉丁文譯本傳入歐洲。在中世紀後期，拉丁語學者還可以通過《古代道德哲學家之書》（Liber philosophorum moralium antiquorum）接觸到這類材料。[94]阿拉伯傳統中關於「三位文明締造者荷米斯」的說法，也在中世紀的拉丁文文獻中得到了吸收與再加工。[95]
大約在12世紀下半葉，一位匿名的新柏拉圖主義者寫成了《二十四哲人書》，這是一部提出並解釋關於上帝定義的作品。在許多手稿中，荷米斯·崔斯墨圖被列為其作者。根據編輯弗朗索瓦絲·於德里的推測，這部作品可能基於一份古希臘時期的原始文本。[96]同樣來自12世紀的還有《論萬物六原理》（Liber de sex rerum principiis），一部宇宙論性質的論文，手稿中署名為「荷米斯·墨丘利·特里普萊克斯」（Hermes Mercurius Triplex），即「三重的荷米斯·墨丘利」。在13世紀，羅傑·培根、約克的托馬斯以及艾爾伯圖斯·麥格努斯都深入研究了《阿斯克勒庇俄斯》，並以高度尊敬的態度看待荷米斯·崔斯墨圖。羅傑·培根甚至解釋荷米斯「最偉大的三重」的稱號，認為他是自然哲學、倫理學與形上學的開創者。[97]在14世紀的兩位重要思想家托馬斯·布拉德華和莫斯堡的貝爾特霍爾德那裡，荷米斯同樣被視為異教賢者中的卓越權威，儘管他們譴責他對神像崇拜的支持。兩人都大量引用《阿斯克勒庇俄斯》，也使用《二十四哲人書》與《論萬物六原理》作為資料。貝爾特霍爾德的世界觀是一種將荷米斯傳統、新柏拉圖主義與基督教神學融合在一起的綜合思想體系。[98]
即便在從中世紀晚期邁向近世早期的過渡時期，荷米斯傳統作為「異教對上帝與宇宙秩序的認知」依舊備受推崇。庫薩的尼各老在自己的《阿斯克勒庇俄斯》文本上做了大量批註，並深入研究這部作品。他認為荷米斯·崔斯墨圖已經在相當程度上把握了基督教關於上帝與創造的真理。[99]而尼各老的堅定反對者約翰內斯·文克（Johannes Wenck）則指責他說：他把荷米斯的泛神論觀點照單全收了。[100]
荷米斯傳統中那些帶有「技術性」的著作同樣備受重視。這類文獻自11世紀末起便通過希臘文與阿拉伯文譯本逐漸傳入拉丁語世界，為受過教育的學者所知。13世紀初的譯者麥可·斯科特甚至聲稱，他親自試驗過荷米斯的魔法，並確認其「有效」。在這些資料中，引起最強烈反響的是兩部彙編荷米斯論斷的作品：一是《百句集》（Centiloquium），一部成於13世紀中葉之後、收錄一百條占星格言的選集；二是《翠綠石板》，自12世紀起便有拉丁文版本流傳。14世紀，一位名叫奧圖拉努斯的鍊金術士為《翠綠石板》撰寫的注釋一度產生深遠影響。[101]鍊金術士貝爾納杜斯·特雷維薩努斯（1406—1490）宣稱，荷米斯·崔斯墨圖之所以得名，是因為他的奧秘知識涵蓋了自然界的三大領域——動物、植物與礦物。他還聲稱，荷米斯的學識來自大洪水之前刻在石板上的記錄，而他在洪水之後重新發現了這些石板。這種「發現秘文」的傳說大概源自某部阿拉伯文著作，而其根源很可能可追溯至古希臘文獻。類似的發現故事在古代荷米斯傳統中就頗為盛行。近代早期的鍊金術士繼承並改寫了貝爾納杜斯·特雷維薩努斯的敘述，出現了許多不同的變體。[102]
除了對荷米斯式神秘學的正面接受之外，也不乏尖銳的批評。這些批評通常基於一種假設：所謂的神秘現象其實應解釋為惡魔的操縱。艾爾伯圖斯·麥格努斯起初試圖把荷米斯傳統中的魔法與鍊金術納入自己的自然哲學體系，但後來卻改為負面評價，強調其中潛藏的「惡魔因素」。他提到，有人認為荷米斯本人要為惡魔式魔法負責，不過他並未明確贊同這種觀點。羅傑·培根則否認那些以荷米斯·崔斯墨圖之名流傳的神秘著作真是這位受尊敬的賢者所寫。[103]
關於「崔斯墨圖」（「三重偉大者」）這一稱號，早在12世紀就已有一種解釋：埃及的荷米斯之所以被這樣稱呼，是因為他在三個領域——作為國王、哲學家和先知——都表現卓越。[104]
在中世紀猶太思想中，荷米斯傳統的影響從12世紀起就已顯現，尤其體現在阿伯拉罕·伊本·埃茲拉身上。他對《妥拉》的注釋影響深遠。從13世紀中葉開始，一些卡巴拉學者把技術性荷米斯學的思想吸收進自己的體系。不過，荷米斯式世界觀想要獲得更廣泛的接受，卻受到邁蒙尼德這位極具影響力的思想家的阻礙。他認為「荷米斯之書」不過是無價值的古老哲學，研究它純屬浪費時間。然而，邁蒙尼德這一否定性的判決後來被削弱了，因為有後來的作者——很可能是卡巴拉學者——把一些言論歸在他名下，使他看起來仿佛也是一種卡巴拉-荷米斯式宗教觀的支持者。[105]
在文藝復興時期，荷米斯學像在中古與中世紀晚期一樣，繼續以其「古老而可敬的前基督教神學」、與當時普遍被視為可靠的宇宙論，以及頗具吸引力的德性觀相結合的特質而令世人著迷。尤其是它強調人類在宇宙中的特殊地位，並熱情肯定人的求知慾，這恰好契合了文藝復興人文主義者的關切與理想。[106]
早在14世紀，最早的人文主義者就已經對荷米斯·崔斯墨圖產生興趣；科盧喬·薩盧塔蒂甚至把弗朗切斯科·彼特拉克比作這位「三重偉大者」。真正推動荷米斯學重新興盛的，是《荷米斯文集》的再發現。其主體部分——前十四篇論述——由人文主義哲學家馬爾西利奧·費奇諾從希臘文譯成拉丁文。費奇諾於1463年完成翻譯，並在1471年以《人之牧者》[a]為題刊印，使這部文集首次向更廣泛的受過教育的公眾開放。他的譯本深刻塑造了後世對荷米斯的認知，也成為16世紀持續興起的荷米斯熱潮的起點。同樣在當時，《阿斯克勒庇俄斯》依然備受重視；其初版於1469年在羅馬出版。直到1641年，《荷米斯文集》已經出了二十四種完整版本。[107]
和中世紀的學者一樣，許多文藝復興時期的人文主義者也相信荷米斯·崔斯墨圖是真實的歷史人物。他們認為他要麼是摩西的前輩或同時代人，要麼只比摩西晚上幾代。那些推崇荷米斯思想的人文主義者，把他視為卓越無比的智慧導師、神學的最初奠基者。他們相信，荷米斯的真正教誨便保存在荷米斯文獻之中；在他們看來，這些教義是對基督教信仰的印證，體現了一個前基督教思想家所能達到的最高洞見。在那些試圖把古代「異教」智慧與基督教融合為一套完整而和諧的宇宙觀與倫理觀的文藝復興哲學家中，荷米斯學受到極高敬意。它與其他古老而受尊崇的異教傳統——柏拉圖主義、俄耳甫斯教、祆教，以及《迦勒底神諭》的學說——一起，被視為所謂「古老神學」（prisca theologia）的體現。所謂「古老神學」，指的是源自久遠年代、由哲學洞見與非聖經啟示知識構成的一個自洽整體。在解釋這些傳統之間的一致性時，人們常說柏拉圖是在埃及旅行時學得了荷米斯的智慧。[108]
荷米斯學的擁護者認為，「古老神學」所蘊含的知識寶庫，實際上已經預先奠定了基督教世界觀與倫理中的重要部分。文藝復興時期的荷米斯主義者對異教與基督教神學之間的共通性給出了不同解釋。最普遍的一種看法是，它們之間存在歷史上的傳承關係：人們相信，異教賢者對上帝與世界的理解，源自聖經中的先祖與先知的啟示知識，這些知識後來流傳到了「異教徒」那裡。這套解釋模式建立在一條「傳統鏈」的設想上，而摩西位於這條鏈的頂端。另一種解釋則在教會的教義立場看來更為可疑：即認為異教的智慧導師荷米斯·崔斯墨圖本身就是一位獨立的啟示接受者，他的洞見來自神明直接賜予他的啟示。如果接受這種大膽的神學假設，那麼這位「異教徒」荷米斯實際上就被提高到與舊約先知相當的地位。費奇諾的著述中已經可見這兩類解釋的端倪。[109]
在將荷米斯主義納入「古老神學」的陣營中，幾位主要代表人物包括費奇諾、克里斯多福羅·蘭迪諾（1425—1498）和弗朗切斯科·佐爾齊[110][111][112]（1466—1540）。喬瓦尼·皮科·德拉·米蘭多拉（1463—1494）也提出了類似的調和方案。他在著名的《論人的尊嚴》開篇就引用了《阿斯克勒庇俄斯》中荷米斯·崔斯墨圖的一句話，沿襲了古代荷米斯傳統的人觀：「阿斯克勒庇俄斯，人類是一大奇蹟。」皮科在1486年發表的九百條哲學與神學論題中，有十條屬於荷米斯思想。[113]然而，他強烈反對荷米斯著作中倡導的那類「技術性占星術」，並在晚期著作中對古埃及（包括荷米斯學）的文化與科學成就做出了總體負面的評判。[114]與此相反，路德維科·拉扎雷利（1447—1500）則是「古老神學」的堅定擁護者，極力推動荷米斯主義的復興。[115]他編譯了《荷米斯文集》中費奇諾未譯的最後四篇論述的拉丁文版本，但這些譯文直到他去世後的1507年才得以刊行。在他那部名為《荷米斯之杯》（Crater Hermetis）的對話錄中，拉扎雷利提出了一個大膽的觀點：在文集中自稱「人之牧者」的智慧導師，其實就是基督本人。更為溫和的一種荷米斯主義立場來自法國人文主義者雅克·勒菲弗·戴塔普勒，他於1494年出版了費奇諾譯本《荷米斯文集》的新版，並加上自己的注釋。1505年，他又出版了增訂版，加入了《阿斯克勒庇俄斯》與《荷米斯之杯》的刪節本。勒菲弗·戴塔普勒雖然接受了費奇諾所確立的「第一神學家」荷米斯的權威，但剔除了其中從教會立場看過於冒犯的思想部分。[116]
在16世紀上半葉，阿戈斯蒂諾·斯圖科成為「諸教一致論」的主要捍衛者之一。他認為荷米斯傳統是希臘哲學的起點，並搜集了大量材料來證明荷米斯·崔斯墨圖早已預示了基督教的諸多教義。[117]後來堅持讓「古老神學」在當代繼續發揮作用的代表人物，是弗朗切斯科·帕特里奇（1529—1597）。他希望用哲學性的荷米斯學來反擊當時流行的懷疑主義思潮，以捍衛基督教信仰。他主張在教會教育體系中以荷米斯哲學取代當時占主導地位的亞里斯多德主義。不過，帕特里奇拒絕了占卜與神秘術意義上的荷米斯學，認為那是不可靠的。他把自己的學說視為荷米斯·崔斯墨圖哲學的延續與完善。[118]同樣，焦爾達諾·布魯諾也吸收了荷米斯的思想，並認同當時廣為接受的觀點：荷米斯·崔斯墨圖為祭司、魔法師與哲學家，是「古老神學」的重要代表人物。[119]
作為一種帶有跨宗派傾向的智慧教義，荷米斯學在宗教改革時期也引起了一些非正統、反教條的改革派信徒的共鳴。在德國，改革派神學家塞巴斯蒂安·弗蘭克是「古老神學」理念最堅定的倡導者之一。他認為荷米斯·崔斯墨圖與亞伯拉罕同時代，也就是早於摩西；並寫道《荷米斯文集》包含了基督徒所需的一切要義。荷米斯之於埃及人，正如摩西之於希伯來人、柏拉圖之於希臘人——都是向其民族宣講關於上帝真理的人。荷米斯甚至比摩西更清晰地傳達了神的訊息。[120]弗蘭克把各種宗教-哲學教義的調和當作推動宗教寬容的武器。在法國，莫爾奈的菲力浦（1549—1623），這位胡格諾派的重要領袖，亦從這一立場出發。他在《論基督教宗教之真理》中收集了荷米斯教義與基督教教義之間的呼應之處，以此為反對僵化教條提供論據。[121]激進的異端神學家瓦倫丁·魏格爾（1533—1588）更是荷米斯學的熱情追隨者，他的頗具爭議的教義由其熱衷的門徒「魏格爾派」廣泛傳播。他把荷米斯視為得到啟示的聖者。[122]受到魏格爾影響的神學家約翰·阿恩特（1555—1621）著作影響深遠，後來塑造了新教靈修主義的傳統。他也把荷米斯·崔斯墨圖看作一位先知般的人物，認為這位智慧的埃及祭司預示了救世主的形象。阿恩特對經院哲學與路德教正統神學都深感失望，他盼望未來會出現新的荷米斯，在活生生的「邏各斯」的名義下——而不是靠枯燥的書本學問——來揭示上帝的真理。[123]
除了宗教-哲學意義上的荷米斯主義之外，那種帶有神秘學色彩的荷米斯思潮在文藝復興時期也重新興盛起來。這一思潮獨立發展，其中心地區主要位於阿爾卑斯山以北。所謂「技術性」荷米斯主義者，並不依託《荷米斯文集》或《阿斯克勒庇俄斯》，而是以鍊金術文獻，尤其是《翠綠石板》，作為核心來源。自然哲學家兼鍊金術士帕拉塞爾蘇斯的著作，為這一路線奠定了方向。他的追隨者稱他為「第二位荷米斯」或「德意志的崔斯墨圖」。不過，帕拉塞爾蘇斯本人對埃及的荷米斯保持距離，他引用崔斯墨圖的名義流傳的著作時，態度往往批判而非盲從。然而，他的追隨者——帕拉塞爾蘇斯派——卻毫無保留地崇敬荷米斯。[124]在占星術、鍊金術以及藥物學中，人們常把某種實踐方法或配方標示為「荷米斯式應用知識」。與此同時，人們非常重視對這些實踐進行理論支撐，理論往往基於「宏觀-微觀對應」這一理念，即：宇宙是一個有靈的、結構統一而和諧的整體，而人類與自然界都按照相同的原則建構。鍊金術因此也被稱為「荷米斯之藝」。荷米斯派鍊金術士的一大特點，是公開反對亞里斯多德哲學，並把它批評為「不合基督教精神」、無法揭示自然奧秘的學說。[125]
近代對荷米斯學的接受史中，影響最大的一次轉折來自古希臘學家伊薩克·卡索邦對《荷米斯文集》的考證。他將研究成果發表於1614年的《論神聖與教會事務十六講》（De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI）。卡索邦證明，《文集》現存的文本形態不可能早於羅馬帝國時期。因此，他得出結論：這些著作並非真正的古埃及智慧傳統。他甚至將其作者稱作利用新約思想與柏拉圖哲學內容進行拼接的欺騙者。[126]
雖然早在16世紀，就有學者質疑《荷米斯文集》的早期成書年代，[127]但直到卡索邦的研究出現，這一問題才被最終解決。至此，文藝復興時期的荷米斯主義者所堅持的權威基礎遭到徹底動搖——因為再也無法把荷米斯學歸屬於某位上古時代的真實智者。不過，劍橋柏拉圖學派成員拉爾夫·卡德沃思在1678年提出異議，認為卡索邦只證偽了文集的一部分，而其中的拉丁文《阿斯克勒庇俄斯》可能源自更古老的埃及文獻。然而，他的反駁在學術界並未引起太多注意。[128]
儘管如此，荷米斯文獻的內容在神秘主義圈子中依舊享有很高聲望，尤其是在像羅伯特·弗盧德（1574—1637）這樣的玄秘自然哲學者那裡。即便《文集》被確定為成書較晚，這也並不妨礙人們繼續把它作為研究「真正的埃及神學、宇宙論與秘術」的資料來源。而且，鍊金術士奉為圭臬的《翠綠石板》並未受到卡索邦的批評影響。因此，人們仍然可以像卡德沃思那樣堅持認為，傳世的荷米斯文獻可能包含古埃及教義的成分。在這一點上，近代研究實際上部分支持了當初反對卡索邦裁斷的學者。卡索邦錯誤地把《文集》當作一個統一的整體，認為其作者只是在複述希臘哲學，而完全與埃及的智慧傳統無關。關於這種「統一性」的誤解，早在赫爾曼·康林（1648）與卡德沃思（1678）時期就有人提出質疑，指出文本出自不同傳統。如今的專業研究更強調這些材料的多樣性，並普遍認為其中部分確實可能源自古埃及傳統。[129]
約翰內斯·克卜勒公開反對荷米斯學者羅伯特·弗盧德的數字玄思。兩人之間的爭論持續於1619至1622年。在這場爭論中，克卜勒把自己「數學意義上的」數學觀與弗盧德那種「荷米斯式」的數學觀區分開來——後者建立在「宏觀宇宙與微觀人身相互對應」的類比思想之上。克卜勒指責弗盧德以「荷米斯的方式」使用數學：用質性的而非量化的數學來描述天文現實，因而走上了一條根本錯誤的道路。[130]
1648年，一場直接關係到神秘學者所實踐的「技術性」荷米斯傳統的爭論爆發。赫爾曼·康林當時對帕拉塞爾蘇斯的追隨者發起了全面批判。[131]在這場爭論中，康林否認帕拉塞爾蘇斯派有資格自稱「上古荷米斯傳統的繼承者」。在他看來，並沒有可靠證據證明古代存在所謂的荷米斯醫學，而古埃及醫術與帕拉塞爾蘇斯思想之間也毫無實質聯繫。此外，他認為過度頌揚古埃及醫學是不恰當的，因為古埃及醫學水平實際上非常低下。對此，奧勒·博克在1674年寫下長篇反駁，稱頌古埃及的智慧，並試圖為荷米斯傳統辯護。[132] 另一個堅定的捍衛者是沃爾夫·馮·梅特涅男爵，他於1706年以筆名「阿萊托菲盧斯」發表了第一部德文版《荷米斯文集》。[133]
在17世紀，荷米斯學在早期玫瑰十字會成員中得到了廣泛接受。無論是該教團的代表人物，還是他們的批評者，都常常把玫瑰十字會的思想視為荷米斯學的同義表達。[134]
艾薩克·牛頓曾深入研究鍊金術，並寫過一篇關於《翠綠石板》的注釋，但並未發表。該手稿大概寫於1680年代初期。牛頓特別關注鍊金術中有關「物質對立雙極」的觀念——即兩種相反的屬性彼此作用、相互轉化，並最終生成第三種新的事物。他希望藉此理解物質結構，以及精神與物質之間的關係。[135]
在17世紀末期，路德宗神學家埃雷戈特·丹尼爾·科爾貝格以激烈反對一切形式的荷米斯思想而聞名。他在1690年發表了一部抨擊所謂「柏拉圖-荷米斯式基督教」的戰鬥性著作。在他看來，這種思想是一種將基督教與異教觀念混合、因而具有異端性質的體系。科爾貝格的目的，是證明當時所有他稱之為「狂熱神學」的「宗派」——包括帕拉塞爾蘇斯派和玫瑰十字會等分離主義思潮——都沒有資格把荷米斯·崔斯墨圖當作古老智慧的傳承者來引用。為此，他引用了卡索邦與康林的研究成果作為論據。[136]
蘇格蘭作家安德魯·麥可·拉姆齊在他1727年出版的小說《賽普勒斯的旅行》中運用了荷米斯·崔斯墨圖這一主題。書中，一位埃及祭司講述了荷米斯的故事，說是他引入了埃及的崇拜儀式、象徵體系與神秘傳統。在這個經過文學化改寫的版本裡，荷米斯是在一次船難後出生於一座無人島上。他的母親在分娩時去世，而他則由一隻山羊哺育。後來，神祇荷米斯向他顯現，教導他，並賜予他「三重偉大者」這一稱號。[137]
歷史學家尼古拉·朗格萊·迪弗雷努瓦於1742年出版了三卷本的《荷米斯哲學史》。這是一部鍊金術史，而作者將鍊金術與荷米斯主義視為同一傳統。朗格萊·迪弗雷努瓦認為荷米斯·崔斯墨圖確實是歷史人物，但並非現存文獻的真正作者。[138]
18世紀後半葉，共濟會對荷米斯·崔斯墨圖的興趣不斷增長，並主動把自身傳統與荷米斯學聯繫起來。無論是在以伊格納茨·馮·博恩為代表的啟蒙派共濟會中，還是在玫瑰十字傾向的共濟會體系里，人們都追溯古代荷米斯傳統，並把它視為自身理想的先驅。馮·博恩認為荷米斯·崔斯墨圖是一位科學家，也是一個致力於公共利益的團體的創立者。[139]
約翰·戈特弗里德·赫爾德寫下了對話體作品《荷米斯與人之牧者[b]》（分為兩部分），並於1803年刊載在他的雜誌《阿德剌斯忒亞》中。在這部作品裡，荷米斯是勤勉好學的學生，向人之牧者求教。其文學原型來自《荷米斯文集》的第一篇論文。人之牧者幫助學生發現「世界之靈」——荷米斯學稱之為智性——並以觀測夜空中顯現的宇宙秩序作為啟蒙的起點。赫爾德借用了古代文本的形式結構，將這一對話體用作展示他自然哲學核心概念的外衣。他關注的首要問題，是探索那條「唯一的大法則」，依他之見，它規定了生成性的自然在一切形成規律背後的根本原理。赫爾德指的是自然過程中的對稱、和諧與統一的根基：即那些相互對立、彼此作用、並能相互轉化的原理所共有的那一體化基礎。[140]
對荷米斯主義的現代研究始於格奧爾格·弗里德里希·克羅伊策的著作《古代民族的象徵與神話》，該書在1810—1812年首次出版，之後又經他修訂。克羅伊策把荷米斯·崔斯墨圖視為埃及精神生活的象徵。對他而言，荷米斯／托特代表著「自我觀照、思考，以及教導與書寫」，是書寫文化與精神洞見、認知能力的化身。在克羅伊策看來，荷米斯主義象徵著作為現實對立面並與之互補的「理念領域」。但荷米斯·崔斯墨圖也與物質現實相關，因為他在傳統中被描繪為巨匠造物主。作為創生者，他以精神的力量進行創造，由此在現實與理念之間建立起聯繫，並在精神與肉體之間發揮媒介作用。[141]
具有奠基意義的研究來自理察·賴岑施泰因。他在1904年的著作中提出：所謂「人之牧者教派」的創立者應是一位埃及祭司，而埃及宗教傳統在其中起了關鍵作用。不過，賴岑施泰因也警告不要走向偏執：「幾乎不可避免的是，人們往往根據自己的興趣和研究背景，把某些內容過度解釋為埃及的、巴比倫的，或完全視為波斯的。」[142]與他形成鮮明對立的是塔德烏什·傑林斯基（1905/06）[143]和約瑟夫·克羅爾（1914）[144]，他們把荷米斯文本的宗教-哲學內容完全歸結為希臘思想。在這一思路下，威廉·克羅爾也於1912年發表意見（他撰寫了《保利古典古代百科全書》中「荷米斯·崔斯墨圖」詞條），認為荷米斯主義的教義確實源於希臘哲學，而非埃及宗教，尤其體現了波希多尼思想的深刻影響。威廉·克羅爾還指出，從嚴格意義上講，人們無法稱之為「統一的荷米斯教義」；不同荷米斯作者之間存在爭論，甚至同一文本內部也充滿矛盾。[145]
隨後，賴岑施泰因改變了看法。在1926年發表的一篇文章中，他把荷米斯思想的根源轉而追溯至伊朗宗教，認為《人之牧者》的作者「以諾斯替的方式發展了波斯教義，並披上了希臘的外衣」；其整套創世敘事都取材於一個伊朗神話。[146]馬丁·P·尼爾松（1950，1961）批評了此一理論。他認為，賴岑施泰因最初的埃及論、後來轉向的伊朗論，以及傑林斯基、威廉·克羅爾和約瑟夫·克羅爾的希臘論，都過於偏頗。他質疑荷米斯思想與伊朗創世論之間的聯繫，認為其差異顯著、相似之處有限。尼爾松還指出，並無確鑿證據證明荷米斯教義源自東方傳統，然而猶太思想的影響則清晰可辨。[147]
荷米斯學研究之所以能取得重要進展，很大程度上歸功於安德烈-讓·費斯蒂吉埃。他在1944—1954年間出版的四卷本著作《荷米斯·崔斯墨圖的啟示》（La Révélation d’Hermès Trismégiste）被公認為這一領域的權威性經典。費斯蒂吉埃認為，荷米斯文獻中的埃及元素並不重要。與他合作編纂《荷米斯文集》批判版的阿瑟·達比·諾克也持同樣觀點。該批判版於1945—1954年出版，至今仍是最具權威的版本。然而，近幾十年來法語學界的研究卻得出了完全相反的結論：他們認為古代荷米斯學中的埃及成分極為重要，構成了其最早、最核心的內容，而後來才逐漸吸收其他傳統的元素。按照這種觀點，最古老的層次源自埃及祭司圈子，反映的是他們的神學思想。此一看法依據拿戈瑪第經集的發現以及相關考古成果，如今在英語和德語學界也廣為接受。[148]這一學派的許多代表學者中，包括埃及學家埃里克·伊弗森（Erik Iversen）。他在1984年證明，大部分荷米斯學說都能在更早的埃及文獻中找到對應之處，而那些文獻的成書時間遠早於希臘語荷米斯文獻的形成。[149]
關於荷米斯傳統中「哲學性教義」與「技術性教義」之間的關係，學界評價並不一致。核心問題在於：是否有充分理由把這些內容整體歸入同一個體系，即所謂的「荷米斯學」。費斯蒂吉埃堅持嚴格區分兩類材料：一類是偏向哲學、智慧傳統的文本（hermétisme savant），另一類則是面向實踐、大眾化的技術性荷米斯資料（hermétisme populaire）。按照過去占主導地位的觀點，這兩類文獻除了都援引同一位神祇外，幾乎沒有更多的聯繫。但近年來，學界越來越傾向於從整體上理解「荷米斯學」，強調兩者之間的內在聯繫，並認為費斯蒂吉耶的嚴格區分並不牢靠。[150]然而，即便在新研究中，也有人認為區分這兩條發展脈絡仍有一定道理。布賴恩·科彭哈弗[151]與托馬斯·萊因考夫都表達了類似看法。根據萊因考夫的分析，「哲學-神秘主義」脈系與「鍊金-技術」脈系之間確實存在顯著差異；儘管二者在歷史上有所交織，但整體上仍「保持了令人驚訝的獨立性」。[152]
關於荷米斯主義與諾斯替主義之間關係的問題，過去常被這樣回答：荷米斯主義應當歸入諾斯替運動之內。漢斯·約納斯（1954）認為，荷米斯主義代表了最早出現的諾斯替思想，是其真正意義上的「希臘化」分支。[153]由於荷米斯文獻內部本身存在矛盾，許多研究識別出古代荷米斯主義內部有不同方向的思潮，其中之一與諾斯替主義格外接近。例如，亨利-夏爾·皮埃什（1955/56，1986）將荷米斯學分成兩種思維流派：一種是受希臘化哲學啟發的、一元論的、樂觀的傳統，以「宇宙性的神」為中心；另一種是二元論的、悲觀的傳統，面向一位絕對超越、與世界毫無直接關係的神。後一種思想與諾斯替主義的親緣性更為明顯。按照這種觀點，這兩條思路代表荷米斯主義內部兩個不同「學派」，雙方也清楚彼此理念難以調和。[154]然而，近代研究的總體趨勢則強調荷米斯主義與諾斯替主義的差異。從宗教史角度看，人們已不再把荷米斯學理解為諾斯替主義的一個變體。有一種頗具爭議的假說認為，荷米斯主義中那些帶有諾斯替色彩的因素，其實是受到基督教影響的結果。約爾格·比希利（Jörg Büchli，1987）認為，《人之牧者》是一部「被異教化了的福音書」。也就是說，這篇著作把基督教思想轉化為「異教式的表達」，其中尤為重要的影響來自教父俄利根的神學。然而，如果把「諾斯替」嚴格定義為「極端的世界否定」，那麼《人之牧者》並不算諾斯替；但如果把「諾斯替」理解為「帶來救贖的對神的認識」（更寬泛的意義），那麼它確實可以算是一部諾斯替作品。[155]另一方面，也有研究路線反對過度強調兩者的差異，主張更多關注諾斯替主義與荷米斯主義的共同點。他們認為，把諾斯替主義簡單描述為「反宇宙、二元論」，而把荷米斯主義描述為「相對積極地面向世界」，是在過度簡化複雜的思想傳統，應當避免。[156]
荷米斯主義在羅馬北非的影響，有時被學界評估得相當高。持這種觀點的代表人物包括熱羅姆·卡爾科皮諾和安東妮·弗洛索克[157]。卡爾科皮諾的論證主要依靠來自努米底亞蘭比里迪（Lambiridi）地區的考古材料——那裡發現了科內利婭·烏爾巴尼拉（Cornelia Urbanilla）的墓室，她卒於3世紀。根據卡爾科皮諾的解釋，烏爾巴尼拉屬於一個在公元220至307年間興盛的荷米斯派運動。[158]讓-皮埃爾·馬埃贊同卡爾科皮諾的推斷，並進一步指出，奧古斯丁的反荷米斯論戰說明《阿斯克勒庇俄斯》在古典時代晚期的北非地區流傳甚廣。[159]不過，安德烈亞斯·勒夫對此持懷疑態度，認為荷米斯文獻在非洲的傳播與影響被誇大了。[160]馬蒂亞斯·海杜克（Matthias Heiduk）的判斷也與此類似。[161]
人們常常試圖用「不同來源的文本層次」來解釋荷米斯哲學文獻內部的矛盾，其混雜不清被歸因於後期編者的疏忽或草率。由於荷米斯傳統並不存在固定的教義體系，出現互相矛盾的觀點似乎也不足為奇。然而，這種解釋方式也受到部分學者的批評，認為並不令人滿意。讓-皮埃爾·馬埃提出了另一種解釋。他認為，這些矛盾源自埃及智慧傳統本身的表達方式：埃及式箴言往往以對立句式出現，或以成對的對立命題排列；這些相反的論斷原本就是以辯證的方式相互聯繫、並附以闡釋的。[162]此外，在馬埃的理解中，不同的「矛盾性陳述」其實反映了修行者在荷米斯認知道路上不同階段所採取的不同視角。因此，必須記住，荷米斯主義更像是一條「道路」，而不是一套封閉的「體系」。[163]彼得·金斯利也贊同這種看法。他認為，文獻中的矛盾是刻意設計的，是荷米斯教師在引導學生學習時所採用的有目的的教學手段。[164]
在研究文藝復興時期的荷米斯主義時，圍繞弗朗西絲·耶茨的一項重要論斷曾引發激烈討論。耶茨在1964年發表了一部研究，探討荷米斯傳統對焦爾達諾·布魯諾以及現代自然科學興起的意義。[165]她的結論是：荷米斯傳統在近代科學史的早期階段是一個具有決定性意義的因素。按照耶茨的觀點，文藝復興時期的荷米斯學者追求掌握隱藏於自然中的力量，這種雄心正是現代科學試圖通過實驗來揭示自然奧秘的先聲；兩者在方法上也存在某種類比。此外，她認為荷米斯主義還推動了哥白尼革命的傳播，而布魯諾本人在支持和擴展哥白尼體系時深受荷米斯思想的影響。這種看法後來被稱為「耶茨論」。然而，它受到了大量批評，如今普遍認為她的論斷已被大體否定，或者至少需要重大修正。批評者指出，布魯諾將哥白尼體系與荷米斯主義結合起來的做法並不具有代表性，只是一個獨特而孤立的現象。[166]
彼得-安德烈·阿爾特在研究早期近代的荷米斯思想時，總結出了七個判斷其思維方式與主題結構的意象。按照他2012年發表的研究，這七項意象包括：自然與邏各斯之間存在形式上的對應關係的觀念；關於上帝精神性無所不在的學說；認為造物主同時標示著「一」與「多」的統一這一理念；關於自然基本元素可發生轉化的思想；「雌雄同體之神」之美的觀念；放棄末日審判的觀念，轉而接受一種以宇宙論為基礎、與罪咎概念無關的救贖觀；將更深層的宗教見解傳授給特定挑選的「受啟者」。[167]
荷米斯學研究的重要中心之一是位於阿姆斯特丹的荷米斯哲學圖書館。該館收藏著全球規模最大的荷米斯文獻與相關著作。自1999年起，阿姆斯特丹大學設立了「荷米斯哲學及相關思潮史研究中心」。該中心的教授職位由文化史與宗教學者沃特·哈內格拉夫擔任。[168]
文化批評家尤利烏斯·埃佛拉在1931年出版《荷米斯傳統》（La tradizione ermetica），試圖重建一種基於荷米斯學的世界觀與生活方式。他所理解的「荷米斯主義」，指的是對那些在隱秘層面發生、並需要象徵性詮釋的變化過程的洞察。這種「變化」既包括自然界中按照鍊金術意義發生的轉化，也包括心理領域的「人格蛻變」。埃佛拉強調，現代人與傳統的荷米斯學行者在整體世界觀和認知方式上存在根本性的對立。荷米斯主義無法以客觀化、外部化的方式理解；要真正把握它，必須像躍入另一個世界一樣，直接進入它的體驗之中。[169]
翁貝托·埃科（1988，1990）區分了兩種詮釋模式：一種是理性模式，另一種則是非理性模式。所謂理性模式，是指「通過探究原因而認識」，它建立在同一律、無矛盾律和排中律這三個原則之上。這套模式由古希臘思想發展而來。但與此同時，古代也出現了一種替代性的模式，即荷米斯式的、非理性的詮釋方式，它不承認這三條思維規律的約束。在埃科看來，荷米斯式模式的基礎是「持續轉化」（Metamorphose）的概念，而荷米斯本人正是這種轉化的象徵。在這種模式中，即便彼此矛盾的命題也可以同時為真。這種觀念在公元2世紀（荷米斯學的鼎盛時期）取得了影響，其結果是：世界逐漸失去可由理性把握的明確意義，一切都被神秘化。按照荷米斯式的理解，文本的真正信息並不能從字面上直接得到，而是隱藏其中，必須通過托寓式的解讀才能揭示出來。然而，托寓式解讀會把詮釋引向任意化、無限擴張，最終走向空無：一個秘密會指向另一個秘密，而「最終的秘密」永遠無法出現。[170]
海因里希·羅姆巴赫則持完全不同的觀點。他在1991年的著作《未來的神》（Der kommende Gott）中提出了「哲學性的荷米斯主義」概念，並認為這一概念具有跨時代的意義。羅姆巴赫將荷米斯界定為「隱秘之神」，也是「聯結與生命性統一之神」，與阿波羅——「分割、區分，以及分析性、解構性認識之神」——形成截然相反的兩極。荷米斯主義意味著「封閉、不可接近、不可理解」這一事實；而解釋學，在他看來，則是阿波羅式的「解釋、開啟、理解的藝術」。[171]二者之間是互相排斥的關係。在羅姆巴赫的哲學中，荷米斯式的維度是「深度」「深淵」的維度；它存在於「所有被奠基和可被奠基之物、所有可理解與可把握之物的背後」，卻同時滲入並浸透著這些層面。生命本身極力壓抑對這一荷米斯式維度的經驗，因為生命「被虛無的威脅所驚嚇」。[172]在這個意義上，荷米斯式的東西最早由詩人發現並命名，尤其是荷爾德林。它並非非理性，而是一種「獨特的理性」，不僅在日常生活中以無數方式得到驗證，甚至可以被看作一切有限理性之根基。羅姆巴赫批評翁貝托·埃科沒有理解理性的本源，忽視了「顯明性原則」——一切因果性的前提。作為一個純粹的解釋學者，埃科無法接近荷米斯主義。[173]
拉爾夫·利特克在1996年也提出了一種解讀方式，在他看來，荷米斯主義並非不講理性，反而是「某種原初形態的、令人不安甚至有些『詭異』，但最重要的是帶有批判性的思考方式」。這種哲學思考「遵循的是非同一性或差異的模式」，從而成為對西方傳統形上學追求同一性的一個反向範式。他認為這種思維方式在當下依然具有現實意義，因為當代「對身份持批判態度、兼收並蓄又高度混融的精神狀況」正能在荷米斯學中找到其思想淵源。與羅姆巴赫不同，利特克並不認為荷米斯學與解釋學之間存在根本對立，相反，他主張這兩種方法其實是「同一哲學世界觀的兩個側面」。[174]
美國詩人亨利·華茲華斯·朗費羅在1882年寫下詩作《荷米斯·崔斯墨圖》，在其中探討了早期荷米斯學教義隨時間消逝的主題。[175]
20世紀時，「荷米斯式」一詞以「神秘」「晦暗」的含義進入文學研究領域。起初，這個詞帶有貶義。文學史家弗朗切斯科·弗洛拉在1936年的專著《赫爾墨派詩歌》中，將朱塞培·翁加雷蒂的詩歌稱為「荷米斯式」，認為這是義大利詩歌傳統中前所未有的表達方式。弗洛拉認為這種創新是誤入歧途。然而，「荷米斯詩歌」這一原本批判性的稱呼後來被翁加雷蒂詩風的支持者正面改造並接受，而德語詩人如保羅·策蘭和英格博格·巴赫曼則拒絕使用這一稱謂。所謂「荷米斯式詩歌」，指的是那些晦暗而多義的文本：詞語的聲調與情感價值構成核心，卻不給讀者提供能直接把握意義的語義脈絡。彼得-安德烈·阿爾特將其特徵概括為：「難以接近、密度高、封閉性強、傾向私人神話、風格與意象晦澀。」[176]這種意義上的「荷米斯式語言」並不旨在描繪世界的外觀，也與古代荷米斯學的思想內容沒有直接聯繫。[177]
特奧多爾·阿多諾也借用了「荷米斯式詩歌」的概念。在《美學理論》中，他援引荷爾德林的觀點，將「藝術的荷米斯式特徵」界定為藝術對「一切功用的拒絕」，並指出所謂荷米斯式作品所表現出的「在經驗世界中的無力與多餘感」。這種藝術嚴格抵制被消費、被利用，也拒絕承擔任何社會功能——在阿多諾看來，這正構成了對現實秩序的批判。那些被指責為晦澀難懂的作品，其實是「承認一切藝術都帶有謎一般屬性」的自我表白。在荷米斯式詩歌中，作品與經驗世界之間的隔絕甚至成為明確的創作原則；不過，這種封閉性並不等同於不可理解。阿多諾認為，當代德語詩歌中最重要的這種創作方向的代表，就是保羅·策蘭。[178]
從另一種路徑出發，自20世紀80年代起，漢斯-格奧爾格·肯佩在研究近代早期宗教性的文學史框架中，將「荷米斯主義」這一概念用作統攝性範疇，用以概括各種持異端立場的思潮。按照肯佩的設想，這種精神性與文學性的「荷米斯主義」並不是當時主導性的基督教的一種分支，而是一套獨立而另類的宗教信念——一種跨越宗派界限的自然哲學和世界觀。它的影響體現在巴洛克詩歌、虔敬主義、早期啟蒙思想、感傷主義的若干立場，以及幾乎所有狂飆突進運動的重要作家身上；在18世紀，則體現在泛神論、自然神論以及自然詩與情詩之中。肯佩認為，基督教與荷米斯式的世界觀與敬虔方式在理論上無法兼容。這種「荷米斯性」在歌德的個人宗教觀中達到了一個高峰。[179]實際上，羅爾夫·克里斯蒂安·齊默爾曼早在1969—1979年就已在一部兩卷本專著中分析了青年歌德世界觀中的荷米斯元素。他指出，正是「18世紀德國所體驗到的荷米斯思想」，賦予了歌德早期作品一種「神秘的螢光感」。[180]
在總結近代早期日耳曼學研究對荷米斯主義的發掘時，彼得-安德烈·阿爾特在2012年提出，應在概念史層面清楚區分「荷米斯學」與卡巴拉、魔法、鍊金術等相關思維模式。他認為，繼承肯佩研究路線的許多著作忽視了這一必要性。強調當時普遍存在的宗教混融現象，不應成為放棄區分各個思想流派的理由；而「神秘學」這樣的統稱也過於籠統。阿爾特提出使用「荷米斯式靈性主義」這一概念。他指出，在文學文本中識別荷米斯主義的關鍵標誌包括：塑造該世界觀核心的「邏各斯學說」所占的實質性位置；靈感的核心功能；以及《赫爾墨文集》諸論說所展現的那種「由神意引導的導師對弟子的教誨」之教導性結構。這三個指標是「荷米斯教義的獨特標識」，因為在其他相關體系中，它們並未以同等重要性出現。他強調，近代早期對荷米斯母題的直接吸收只是特例；更多時候，對荷米斯式論證方式的了解是經由曲折途徑、隱蔽引用和「高度密集的互文性指涉」表現出來的。阿爾特希望證明：「荷米斯結構對17世紀文學的支配程度遠高於以往的認識」，這一點甚至適用於牧歌詩體。[181]
在19世紀後半葉到20世紀早期的神秘主義運動中，荷米斯文獻被視為古老而值得尊敬的典籍，被當作蘊藏秘傳知識的寶庫。其中，《翠綠石板》尤受推崇。[182]
一些神秘主義團體在取名時也借用了「荷米斯」這一稱呼。最早的例子是1796年由卡爾·阿爾諾德·科爾圖姆和弗里德里希·貝倫斯在多特蒙德創建的「荷米斯學會」，主要研究鍊金術。19世紀末，英國證道學會內部出現了矛盾：主導派系完全轉向東方學說，而另有一批成員則將荷米斯學等西方傳統視為自己的精神源頭。衝突最終導致分裂，被擠出主流的西方神秘主義支持者於 1884年另組新社團，即由安娜·金斯福德擔任主席的短命倫敦荷米斯學會。隨後，1885年，愛爾蘭詩人威廉·巴特勒·葉芝及其友人查爾斯·約翰斯頓在都柏林又創立了另一個神智學背景的「荷米斯學會」。該組織的繼承團體在都柏林一直存在到1939年。[183]
玫瑰十字會和共濟會等團體也聲稱自己繼承了荷米斯傳統。出身於這種背景的威廉·韋恩·維斯特考特、麥克逵格·馬瑟斯以及威廉·羅伯特·伍德曼三人，於1888年創立了黃金黎明協會——一個擁有自身儀式體系、需通過啟蒙儀式方可加入的神秘主義教團。在20世紀之交，教團內部矛盾導致其分裂瓦解，但一系列繼承組織繼續延續了其活動。[184]
參見
- 荷米斯哲學圖書館
- 解釋學
- 分類：荷米斯主義者
注釋
參考文獻
參考書目
外部連結
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