Демонология

У этого термина существуют и другие значения, см. Демонология (значения).

Демоноло́гия (от др.-греч. δαίμων «демон» + λόγος «трактат, рассуждение»^[1]) — теория о существах, промежуточных между божественными и человеческими^[2], наука, изучающая природу демонов^[1]. Близкое понятие — низшая мифология — сфера мифологических представлений, относящихся к персонажам, которые не имеют божественного статуса, демонам и духам, и противопоставляются высшим богам и официальному культу. Эта оппозиция особенно выражена в мировых религиях^[3][4].

Полёт ведьм, Отто Гетце, между 1900 и 1920

Демонология зарождается в европейской мысли как совокупность религиозных и философских идей. Классические и эллинистические греческие мыслители упорядочивали эти идеи в связи с философской концепцией Единого, в то время как иудейские и христианские мыслители — в связи с религиозной концепцией единого Бога-Творца. Эти две системы взаимодействовали: неоплатонические спекуляции влияют на ангелологию, например, «О небесной иерархии» Псевдо-Дионисия (ок. 500 года) зависим от Прокла, и наоборот, что выражено, например, в постепенной деградации языческих богов до демонов^[2].

Демоно́лог — оккультист, изучающий демонов, злых духов, их козни против человека^[5]. Также демонологами называют христианских ученых, священников, которые изучали демонов для борьбы с ними.

Общие особенности

Каждая культура имеет свою демонологию, то есть теорию и опыт супра- или инфрапсихических сил (духов, ангелов, архонтов, архангелов, гениев, демонов, демиургов, джиннов, эонов и др.), появление которых может означать для человека встречу с его судьбой: спасение, искушение, падение, предзнаменование, совет, руководство, посвящение, утрату и др. Этот полиморфизм не означает нелогичности; напротив, феноменология этих переживаний показывает, что он является неотъемлемым человеческим измерением. Независимо от того, реализуются ли вмешательства демонического в человеческий мир спонтанно или посредством метапсихической техники, эти силы (Анри Корбен говорил об «энергиях»), по-видимому, всегда представляются как более или менее автономные психические сущности. Считается, что их сопровождает характерный набор видений, голосов, семантических следов (таких как раны, ожоги, гематомы или, наоборот, десенсибилизация, как при хождении по горящим углям), предчувствий, внетелесных переживаний, левитация и т. д.^[6]

В различных культурах представления о богах и демонах, выражали желания и страхи людей. Скотоводы и кочевники взывают к благосклонности богов и духов посредством подношений и жертвоприношений. Шаманизм представляет собой попытку постичь логику богов, причину человеческого счастья или несчастья. Иранская демонология, повлиявшая на иудео-христианство, раскрывает себя как учение о спасении, стремясь поставить человека рядом с «добрым духом» его в конфликте со «злым духом»^[1].

В монотеистических религиях демоны, или злые духи, могут выполнять роль слуг или посланников единого Бога (в чём демонология этих религий смыкается с ангелологией), миссия которых — введение человека во грех либо наказание согрешившего^[7].

Древняя Греция и эллинизм

В древнегреческой традиции верили в бестелесных существ, которые различаются по рангу, но все для гарантии их благосклонности требуют от людей проявления уважения^[2]. Даймон в греческом языке обозначает не дьявола, а божество, божественную силу, в отличие от théos, бога во плоти. Так, «pros daimona» у Гомера означает «вопреки воле богов», а «sun daimoni» — «с помощью богов». Даймоны были «низшими» богами, «гениями»^[1]. Даймоном либо тождествен теосу, либо является его силой или средством (Гомер)^[2]. Позже это слово стало восприниматься в негативном смысле: даймона стали связывать с преступной или фатальной судьбой человека, семьи или города. Напротив, к agathos daimôn, «доброму гению», взывали при различных обстоятельствах, например, в конце трапезы^[1].

Души умерших, которые отличились — либо великой добротой, как люди Золотого века (Гесиод, «Труды и дни»), либо великим злом, — продолжают существовать и оказывают влияние на живых. Некоторая часть человеческого сознания сродни божественному, она может очиститься от чувственных привязанностей и стать высшим существом, называемым даймоном (пифагорейцы). Даймон также понимался как божественный знак, даруемый человеку (Федр, 242Б), или дух-хранитель, выполняющий функции совести. Согласно философской идее пифагорейцев, существуют духи, являющиеся необходимыми посредниками между богами и людьми, «потому что божественное не будет смешиваться непосредственно с человеческим»; эта идея выражена Диотимой в «Пире» Платона (203А) и развита последующими неоплатониками. Она сочетается с представлением о сохранении душ умерших в философской теории Ксенократа о демонах, способных на добро и зло: сверхчеловеческих, но ограниченных существ, обитающих близ Аида и под луной. Платон вносит представление о том, что небесные тела движутся божественными душами. На основании этого Аристотель развил теорию, по которой планеты и звёзды движутся «разумами» (позже названными в средневековой мысли «разделёнными субстанциями»), совершенными и бестелесными, что стало философским ответом на вопрос о происхождении движения небесных тел. Идея иерархии телесных и бестелесных существ между землёй и самой внешней границей мира стала философской теорией космоса в псевдоплатоновском «Эпиномисе» (около 347 года до н. э.?) и более поздних трудах неоплатонической школы^[2].

Идея иерархии степеней бытия различных духовных существ (богов, демонов, героев) в соответствии с их положением в физической вселенной, по-видимому, берёт своё начало у неоплатоников. В схематическом порядке духов «Эпиномиса» чем больше степень участия в материальном, тем ниже статус существа. Между звёздами, которые сделаны из огня и являются либо богами, либо изображениями богов — и людьми находятся демоны, сделанные из эфира, воздуха и воды. Подобно Эросу Платона в «Пире» — только в физическом смысле — они заполняют промежуток между богами и людьми и коммуницируют в обоих направлениях. Более абстрактно, Ксенократ теоретизирует, что демонические души существуют между божественным и человеческим по аналогии с равнобедренным треугольником — полусовершенной формой между равносторонним треугольником (совершенным) и разносторонним треугольником (несовершенным). Схематизация степеней бытия ещё более абстрактна у Плотина, у которого она принимает форму учения об эманации всех степеней бытия из Единого, пребывающего за пределами бытия. Плотин подразделял виды разумов внутри Разума, который является первой из степеней, эманирующих из Единого. В трактате «Платоновская теология» Прокла (около 450 года н. э.) иерархические сущности соотносятся с богами, богинями, демонами и героями эллинистической религии. Рационализируя таким образом своих божеств, неоплатоники разработали «теологию», но их концепция теоса как существа, меньшего, чем Благо, Единое или какой-либо другой философский принцип, ограничила их «теологию» «демонологией» — системой существ, меньших, чем высшее существо или принцип. В «Платоновской теологии» Прокл соотнёс своих богов с умопостигаемыми, иерархически организованными под плотиновским «Единым». Прокл не имел оснований ставить кого-либо из них на один уровень с Единым, первопринципом разума, подобно тому, как христианская теология постулирует единственного Бога-Творца^[2].

Иудаизм

Основная статья: Еврейская демонология

В иудейской религиозной традиции присутствует понятие mal’ak — «посланник» единого Бога, полностью подчинённый его воле. Эти представления встречаются в Танахе, продолжаются в Новом Завете и развиваются в христианском богословии. Также согласно еврейской Библии, некоторые «сыны Божии» (что позже было истолковано как падшие ангелы) вступали в брак с женщинами и рождали «исполинов» (Быт. 6:1—5). Сатана («противник») включён в совет ангелов Яхве и действует как искуситель Иова и Давида (Зах. 3:1; Иов. 1 и 2; 1Пар. 21:1). Согласно Танаху, чужеродные национальные или природные боги реальны, но с 700—600 годов до н. э. они были представлены как низшие духовные силы. В Септуагинте (200—100 годы до н. э.) для перевода mal’ak используется греческое angelos; daimon (или средний род daimonion) со значением «дух, меньший, чем божественный» — для перевода с иврита понятий идолов, чуждых богов, некоторых враждебных природных существ и естественного зла; theos используется для обозначения единого Бога. Таким образом, в монотеистическом контексте до тех пор морально амбивалентное или нейтральное слово daimon приобретает почти исключительно негативный оттенок^[2].

Почти в то же время в еврейских раввинских комментариях angelos начинают рассматриваться как источник происхождения зла. «Сыны Божии» в Быт. 6 интерпретируются как ангелы, которые по своей собственной воле сошли на землю и через женщин родили злых духов. Самаэль, глава этих мятежных ангелов, вошёл в эдемского змея, чтобы искусить человека. Впоследствии иудейские псевдоэпиграфы и апокалиптическая литература подробно описывали восстание ангелов и их сошествие на землю, происхождение злых духов, иерархию ангелов, их обиталища, физические и моральные страдания людей, их временное и окончательное наказание, а также зло, рождённое от их союза с женщинами. Главный ангел-мятежник в этой литературе именуется по-разному: Семиаза, Азазель, Мастема, Велиар, Сатанаил, Самаэль, или Сатана^[2].

Греческие и иудейские традиции неразрывно переплетаются в комментарии Филона Александрийского к Быт. 6:1—5: «У Моисея в обычае называть ангелами тех, кого другие философы называют демонами (или духами), то есть душами, которые летают и парят в воздухе» (De gigantibus). Приравнивая библейских angelos к daimones и населяя верхние уровни вселенной духами, Филон предвосхитил последующую адаптацию греческих философских построений к христианской экзегезе, важнейшим результатом которой стал труд «О небесной иерархии», в свою очередь, составивший основу большей части средневековой схоластической доктрины об ангелах. Соединение традиций сохраняется на протяжении всего Средневековья и эпохи Возрождения. Ещё в 1621 году Роберт Бёртон писал: «Substantiae separatae и intelligences — это то же, что христиане называют ангелами, а платоники — дьяволами, поскольку они называют всех духов демонами, будь то добрые или злые ангелы» («Анатомия меланхолии»). Под влиянием Платона Филон отходит от еврейского взгляда на «богов» язычников как на злых демонов, рассматривая их как благие вспомогательные силы. Он видит (De somnium) этих духов-посредников в ангелах, которые восходят и нисходят по лестнице во сне Иакова (Быт. 28:11—13) — этот образ в христианской мысли соответствует платоновской лестнице Любви в «Пире» и становится одним из самых влиятельных в христианской мысли и искусстве^[2].

Христианство

Основная статья: Христианская демонология

Новый Завет упоминает Сатану, diabolus («противника»), daimones и daimonia; в основе этих представлений лежит иудейская религиозная мысль. Основу новозаветной концепции одержимости демонами, вызывающими болезни, вероятно, составляет представление о злых духах, произошедших от союза ангелов и женщин и оставшихся на земле, чтобы мучить людей^[2].

Христианский Бог-Творец в философских терминах является первопринципом, существующим за пределами природы, но не за пределами бытия; сотворённая природа включает в себя как ангелов, так и демонов — всё сущее, кроме Бога^[2].

Под христианской демонологией понимается христианское учение о злых духах. Происхождение демонских сил эта религия связывает с произошедшим в небесных сферах бунтом высшего ангела против Бога. Согласно интерпретации Откровения Иоанна Богослова, этот ангел, хотя и является творением Божиим, но до своего падения имел достоинство и славу, превосходившие таковые у всех прочих ангелов. Поэтому в Библии его именуют денницей, сыном зари (Ис. 14:12), в христианской традиции — Люцифером (лат. lucifer — утренняя звезда; в том же значении — греч. ὁ ωσφόρος). Согласно христианской интерпретации, подобно утренней звезде, то есть планете Венере, возвещающей наступление нового дня, и заре — восходу солнца — высший ангел возвещал о явлении Божественной славы или о Богоявлении. По словам Григория Богослова, он «был громким проповедником Святой Троицы»^[8]. В христианстве считается, что эта символика сохранила свои смыслы и в новозаветное время: Вифлеемская звезда возвестила о рождении Богомладенца (Мф. 2:2, 9). Иоанн Креститель понимается как денница Христа (ср. ирмос 6-й песни канона на Богоявление), Дева Мария — как «звезда, являющая Солнце» (Акафист Божией Матери)^[9].

Филон и Плутарх («De defectu oraculorum»), объясняя языческие мифы, ритуалы и оракулы действиями daimones, предвосхищают построения христианского апологета Иустина Мученика. Интерпретация их Иустином как обмана падших ангелов и их демонических потомков («Диалог с Трифоном», около 155 год н. э.) стала фоном для трактовки языческих богов Августином Блаженным в его «О граде Божьем»^[2].

Анонимный христианский мыслитель, известный как Псевдо-Дионисий Ареопагит, адаптирует схему бестелесных существ Прокла для интерпретации различных ангелов иудео-христианского откровения. В трактате «О небесной иерархии» он помещает в высшую триаду серафимов (Ветхий Завет), херувимов (Ветхий Завет) и престолы (Новый Завет); во вторую — господства (Новый Завет), силы (Новый Завет) и власти (Новый Завет); в третью — начала (Новый Завет), архангелов (Новый Завет) и ангелов (Ветхий Завет, Новый Завет). Слияние философского образа существ, которые являются чистым разумом, с религиозным образом ангельских посланников завершается словами Дионисия об ангелах, что «их жизнь есть только разум». Каждый более высокий чин у Дионисия содержит в себе любой более низкий в более простом виде и управляет его функциями^[2].

Фома Аквинский доводит размышления об ангельской природе до богословского завершения, используя представление Аристотеля о разумах, движущих сферы, неоплатонические идеи о чистых духах как степенях бытия и библейские описания ангелов и демонов. Отвергая раннее представление об их союзе с женщинами, он утверждает, что они бестелесны, и на вопрос о том, как различать ангелов, если они не обладают материей, которая могла бы служить основой для различия, числовой или иной, он отвечает, что каждый из них — отдельный вид. Чтобы отличить их от Бога, Фома различает в них некий состав: их нематериальная форма остаётся в потенциальности в том, что касается её актуального существования, её собственной esse (сущности). Только в Боге нет разницы между его esse и essentia, между актом бытия и тем, что есть Бог. Таким образом, Фома окончательно помещает ангелов в созданную Богом вселенную. Между Богом и творением существует «разрыв в способе обладания актом бытия», хотя существует непрерывность порядка как познания (становления всё более простым, стремясь к Богу), так и бытия (становления всё более чистым). Принимая иудейскую идею доадамового падения, Фома рассматривает проблему греха ангелов так же, как и греха человеческого: ангелы имеют свободу выбора. Один из них пал из-за гордыни и зависти, стремясь обрести конечное блаженство собственными силами. Другие, из всех чинов (Григорий Богослов) или только из низших чинов (Иоанн Дамаскин), последовали первому; некоторые из них наказаны в аду, а некоторые в облачной сфере, где они служат Богу, искушая людей (Summa theologica)^[2].

Идея о существах, промежуточных между божественным и человеческим, решительно меняется в связи с определением Бога и его отношения к природе в томистской философии бытия. Изымая из природы подлинную «божественность», Фома переопределяет границу между «естественным» и «сверхъестественным», помещая её не между телесным и бестелесным, а между тварной природой и Творцом. Таким образом, тварная природа, будучи сотворена Богом, свободно дарующим экзистенциальную реальность, но не божественную способность к самосуществованию, получает философское обоснование реальности своего бытия и его полной доступности человеческому разуму и экспериментальному исследованию^[2].

В христианской мысли эпохи Возрождения постулировалось, что божественное не может быть локализовано ни в чём, кроме Бога, чья сущность уникальна. Однако возрождённый неоплатонизм Корнелия Агриппы, Марсилио Фичино и Джордано Бруно привносил образы древних богов и демонов, обитающих в звёздах, планетах и ​​стихиях, а также теургию, связанную с ними в герметической традиции. Используя эманационистскую теорию происхождения бытия и пифагорейскую идею о том, что душа человека сродни божественной, они обращались к старой идее о богах и демонах в природе, которыми может манипулировать человек^[2].

В XVII веке демонология становится линией защиты христианства, основанной на уравнивании бестелесного со сверхъестественным. Представления о реальности и силе дьявола защищались такими полемистами, как Джозеф Гленвилл (Sadducismus triumphatus, 1681) и Ричард Бакстер (The Certainty of the World of Spirits, 1691). С другой стороны, для рационалистов, таких как Декарт, остаётся близко томистское разграничение, и демоны вырождаются в сложные риторические фигуры, как, например, в «Размышлении I» декартовского «Рассуждения о методе», где первым шагом к систематическому сомнению является идея, что все восприятия есть результат обманчивой работы злобного демона. В XIX веке такой риторический подход отражён в фигуре демона Дж. К. Максвелла, который играет логическую роль в его мысленном эксперименте по статистической термодинамике. Демонология эпохи Возрождения вместе с её неоплатоническими философскими основами, сохраняется в XIX веке в образах древних богов и демонов природы, с их иудео-христианскими наслоениями, став источником для романтической и символистской литературы. В то же время, история демонологии используется некоторыми историками религии для обоснования теории о том, что моральный дуализм может быть присущ всем историческим религиям^[2].

В оккультизме

Практикующие церемониальную магию иногда пытаются вызвать демонов и управлять ими для того, чтобы те исполнили их волю. Для этого они используют такие традиции, как Гоетия и Книгу Абрамелина. Часто используются демоны христианской демонологии. Эти практики никогда не поклоняются демонам, но стремятся использовать их для своих целей. Другие оккультисты поклоняются демонам и определяют свою религию как демонолатрия (от греч. δαίμων демон, дух и греч. λατρεία служить)^[10]. Приверженцы демонолатрии считают, что традиции, подобные Гоетии, очень неуважительны по отношению к демонам, и возможно опасны для практикующего. Вместо этого они используют форму молитвы, магию и ритуалы, прося помощи демонов, а не приказывая им.

Исследования

С начала XX века демонология приобрела особое антропологическое значение. Разные направления исследований в гуманитарных науках рассматривают демоническое с взаимодополняющих точек зрения^[6].

Многие исследования в области религии, в том числе сравнительные, освещают различные аспекты опыта демонического в самых разных религиозных течениях: например, труды Мирчи Элиаде о шаманизме или йоге, Анри Корбена о «встрече с ангелом» в визионерских историях ислама и маздеизма, Жана Труйяра^[фр.] о демонологии неоплатонизма, О. Клемана о христианской ангелологии и социологии Восточной церкви; работы Франца Кюмона о «языческих ангелах», П.-М. Шуля^[фр.] о вдохновении и волхвованиях в архаической греческой мысли. А.-Ж. Фестюжьер, в частности, изучал понятие даймона в Греции в связи с творчеством Платона. В центре его внимания была демонология эллинистического герметизма и тема агатодемона. Исследования А. Ш. Пьюча и Жиля Киспеля посвящены плероме и иерархиям эонов гностических систем; исследования Гершома Шолема — странствиям души по мирам ангелов и демиургов в меркаве каббалистической традиции^[6].

Другие направления включают психологические и этнопсихологические исследования. Всё больше авторов изучают психические переживания, переживаемые субъектами за пределами обычных состояний сознания, переживания, которые сильно отличаются от обычного бодрствования или обычного быстрого сна. К таким исследованиям принадлежат пионерские работы Шарко, а затем Фрейда о гипнозе; уже устаревшие работы об универсальности феномена одержимости; классические исследования Жане о раздвоении личности; более поздние исследования Этевенона^[фр.], Кастанеды, Хильгарда^[англ.], Грофа и Галифакса о психоделических «путешествиях», исследования Бургиньон^[англ.] и др.^[6]

См. также

• Славянская демонология